راعي الأبرشية / محاضرات

  • 10 Jun 2017

    العلاقة بين السلطة البطريركية والسلطة البابوية

    في إطار جمعية الحقّ القانوني الكنسي ، عُقد في مالطا من 7 الى 9 حزيران 2017 مؤتمر تحت عنوان " داسة قانونية ، مقارنة بين الشرق والغرب"   ألقى خلاله سيادة راعي الأبرشية المطران ايلي بشارة الحداد ، مداخلة حول العلاقة بين السلطة البطريركية والسلطة البابوية – في جامعة مالطا في حضور اسقف المدينة.

     

     

    Les interventions romaines face au mouvement conciliaire melkite

     

    Arrivant au terme de ce commentaire, notre regard se concentre sur le concept de l’autorité supérieure tel que les melkites voulaient affirmer d’après cette législation. Toutefois, la parenté juridique, notamment législative, de Jérusalem avec la période successive (1849-1947), notamment celle qui précède Vatican I et le succède, nous suggère de laisser tout commentaire juridique à ce stade, pour le développer à la fin du chapitre suivant. Cependant, il serait utile de faire une synthèse des données historiques qui pourraient nous servir plus tard, comme point de repère pour l’analyse juridique, vu la complémentarité de ces deux champs.

    Les multiples controverses qui ont secoué le déroulement des événements, ont ajouté au problème une certaine ambigüité, alors que l’inspiration profonde du concile se rattache aux sources mêmes de la tradition orientale. En effet, si les évêques et les moines revendiquèrent contre Jérusalem, et avant lui contre plusieurs autres conciles et patriarches, cela veut dire que la hiérarchie melkite voyait différemment le concept de l’autorité, et qu’il y avait une divergence idéologique au sein de la même Eglise. Dans ce sens on pourrait distinguer trois courants :

    Le premier est le courant du patriarche. Celui-ci maintient en une plus haute conception l’institution patriarcale et par conséquent, réclame ses droits et ses privilèges les plus fideles aux traditions orientales. Notons bien qu’une bonne partie des évêques favorisait cette opinion et cela est bien clair dans certains synodes. En effet « Les synodes de Carcafé (1806) et de Jérusalem (1849) exposent longuement les droits et les privilèges des Patriarches …  on affirme qu’aussitôt après son intronisation, le Patriarche jouit de tous ses droits, mais qu’il écrira à Rome, de même que pour les évêques pour rendre compte de son élection. Et il prend rang immédiatement après le Pape ou ses légats et aussi après le Patriarche de Constantinople en cas où celui-ci serait catholique ». dans ce secteur s’insèrent aussi la revendication du patriarche pour son pouvoir sur les moines, son droit à la visite de toutes les éparchies ainsi qu’au droit de nommer un laïc comme représentant dans les éparchies pour les affaires matérielles et son droit à la dîme.

    Le deuxième courant est celui des évêques contestataires. Ceux-ci se lamentaient auprès de Rome contre le pouvoir expansif du patriarche et voudrait en revanche, élargir extrêmement le pouvoir synodal et épiscopal en dépit de celui du patriarche. Parfois on arriva à des excès dans la revendication.

       Dans cette catégorie on pourrait classer aussi les évêques protagonistes du pseudo concile de Zahlé (1859) qui, profitant de l’absence du Patriarche désignèrent un évêque pour être nommé par les Ottomans comme chef civil des melkites.

    Reste le troisième courant des évêques modérés. Ces prélats décident de faire un compromis en laissant au patriarche une certaine envergure dans le gouvernement de l’église, tout en  sauvegardant la dignité épiscopale et surtout d’élargir la compétence du synode. Les moines entrent aussi dans cette catégorie en revendiquant contre certains abus patriarcaux concernant leurs droits.

    Ainsi tous ces prélats stimulaient souvent Rome pour qu’elle refuse l’approbation des conciles. Tel est le cas par exemple des conciles de Saint-Isaїe (1761), de Jérusalem (1849) et de Saint-Sauveur (1790). Néanmoins, la législation melkite a été influencée par ce courant ; ces quelques résolutions manifestent bien cela : le Patriarche devra consulter ses évêques dans les affaires importantes concernant le patriarcat, surtout dans l’élection des évêques. (Concile de Saint-Isaїe 1761). Aussi dans ce même concile les évêques rappellent que « pour ériger une éparchie il faut un nombre suffisant de fidèles et de membres du clergé. Si le Patriarche ne peut s’immiscer dans le pouvoir intérieur des diocèses aux dépens des droits épiscopaux, toutefois il jouit en cas de négligence avérée au droit d’inspection. Bref, tout ce que le patriarche voulait s’approprier de surplus, on le voit s’éliminer ici.

    Quant à la dévolution des évêques, Rome l’a réservé à elle, limitant ainsi l’ancien droit patriarcal en l’absence du synode permanent ».

    Face au trois courants melkites, Rome, considérée comme autorité suprême de l’Eglise, il lui était si facile de pouvoir appliquer au fur et à mesure son propre plan qu’elle se procura. En effet, si l’on fait le bilan des interventions romaines dans le mouvement synodal melkite, toutes se concentrent sur le pouvoir patriarcal, tout d’abord liant l’élection du patriarche au pallium du Pape, ensuite en délimitant son rôle dans l’élection des évêques ainsi que dans l’érection, la division ou l’union des diocèses, et enfin  dans toutes les autres affaires importantes du patriarcat.

    Ce qui est dit ci-dessus nous révèle une vérité amère dans la vie de l’Eglise melkite ensemble avec les autres Eglises orientales catholiques ; il s’agit d’une grande lacune dans l’unification des concepts ecclésiologiques. Ces  concepts, repris selon la tradition orientale et loin de toute désunion et intérêt, pourraient garantir aux orientaux leur place et leur figure autonomes et indispensables dans l’Eglise universelle.

    Envisageons dans le deuxième chapitre la période du premier concile du Vatican et quelle était la portée des melkites avant et après cet événement important de la vie de l’Eglise.

     

    Vatican I et l’attitude melkite dans cette période (1849-1947)

     

    Il n’est pas du tout facile de savoir discerner la nature de l’autorité melkite à la lumière de ce qu’on a vu jusqu’à présent. Est-elle de nature patriarcale ou bien de nature synodale ou bien les deux à la fois autrement dit collégiale ?

    La synthèse historique nous a révélé un conflit dans ce domaine entre trois courants au sein de la même Eglise : le courant patriarcal, le courant des évêques contestataires et le courant des évêques modérateurs. Il nous semble en effet opportun, que pour arriver à une synthèse qui soit purement melkite, on ne peut se baser sur le courant des évêques contestataires, car ils n’ont jamais été majoritaires à tel point qu’ils puissent marquer la législation synodale melkite par leurs intentions et leurs idéologies. Reste en réalité le courant modéré qui marquait la vie conciliaire melkite ; celui-ci a une parenté remarquable avec le courant du patriarche.

    Faisant donc exclusion du courant contestataire, on trouve nécessaire de restabiliser le bilan des droits des patriarches et des évêques melkites vus dans le mouvement conciliaire en question, on aura ainsi la liste suivante :

        Le patriarche melkite jouit de la juridiction sur Antioche, Alexandrie et Jérusalem, son rang vient après le Pontife romain et le patriarche de Constantinople le cas où il est catholique, il gère les sièges vacants et ordonne à l’élection de nouveaux évêques, il les consacre, il peut annuler leur élection en cas où ils ne se présentent pas pendant six mois de leur élection, le cas échéant, le patriarche choisira un autre avec le consentement des évêques, il peut également annuler l’élection du supérieur général d’un ordre religieux pour les mêmes raisons, il a droit à être mentionné dans la Liturgie, il avertit les évêques et leur inflige des peines mais pas sans le consentement des évêques, il jouit du droit d’appel à son tribunal, il observe les lois et les coutumes, il convoque, préside le synode des évêques et décide dans les différends, il réglemente le synode, il transfère les évêques avec le consentement du synode, il peut réunir, diviser une ou plusieurs éparchies ou en ériger une nouvelle avec le consentement des évêques, il visite le patriarcat et accomplit dans les éparchies les cérémonies pontificales, il est consulté par les évêques mais il doit les consulter aussi, il sacre le chrême et l’antimensia, il dispense du cinquième degré de consanguinité et des quatrièmes noces, il a le droit à la dime des évêques, il constitue un laïc comme procurateur dans chaque éparchie, enfin il dispense en cas de nécessité de certaines lois ecclésiastiques, il jouit du droit de la stavropégie, il communique les encycliques du Pape, il introduit des fêtes d’obligations dans son Eglise, il autorise d’éditer des livres liturgiques, il veille aux intérêts spirituels des Melkites en dehors du patriarcat.

    Les droits qui exigent le consentement des évêques sont : l’élection, l’annulation, la déposition et l’avertissement, la punition et le transfert des évêques, ainsi que l’érection, la division ou l’union des éparchies, ensuite l’aliénation des biens du patriarcat.

    Le concept de l’autorité d’après ces listes semble abordable ; on le traitera selon les trois catégories du pouvoir : législatif, judiciaire et administratif pour en tirer finalement une synthèse générale.

    En vertu de sa juridiction ordinaire, le patriarche peut, mais seulement en synode patriarcal, donner des lois pour tout le patriarcat, ou pour une partie seulement, ou un groupe de personnes.

    La question principale est de savoir qui est-ce qui jouit de ce droit, le patriarche dans le synode, ou bien le synode avec son patriarche. Une nette différence existe dans les nuances des deux formules. Cela dit, il faut pourtant remarquer qu’il y a une terminologie dont la dominante est d’attribution patriarcale : c’est en vertu de la juridiction patriarcale ordinaire, que les lois viennent d’être émanées et le rôle du synode parait ainsi suberbicaire ou patriarche. Cependant le pouvoir de ce dernier est limité à celui du synode, et l’on y voit une complémentarité autrement dit une collégialité dans l’exercice du pouvoir législatif.

    Quant au pouvoir judiciaire, on s’aperçoit que selon les melkites est par excellence patriarcal. On ne parle que du tribunal patriarcal, des appels aux tribunaux patriarcaux, des sentences patriarcales etc. mais à vrai dire, le fait de recourir dans les causes compliquées ou importantes au synode patriarcal, signifie que le pouvoir du patriarche est lié à celui du synode dans ce domaine judiciaire. Le patriarche en exerçant seul ce pouvoir dans les affaires de minime importance n’exclut pas le synode dans cet acte juridique. Il juge au nom de la collégialité épiscopale. Ainsi ce droit est éminemment collégial.

    Cela dit, on ne trouve aucune liste qui distingue les cas importants de ceux moins importants. C’est le contexte historique et juridique qui le détermine en son temps. Cela signifie que le patriarche ne peut exercer seul son pouvoir et séparément du synode dans une cause que les évêques considèrent importante et que lui la considère de moins importante. C’est là l’aspect coercitif de la collégialité judiciaire, qui lie le pouvoir du patriarche à la volonté synodale.

    Pa rapport au pouvoir administratif, il semble que c’est l’unique qui soit purement patriarcal. Dans tous les cas de l’administration concernant tout le patriarcat, le patriarche se singularise dans les décisions administratives. En tant que patriarche il peut émaner des décrets généraux, il peut contrôler la mise en pratique de la loi et des coutumes, il peut donner des dispenses de certaines lois suivies dans tout le patriarcat et même universelles, il réglemente le synode des évêques, il donne des encycliques et communique celles du Pape à tout le patriarcat, il autorise la publication des livres liturgiques et introduit des fêtes de chômages etc. Bref le patriarche a un vaste pouvoir administratif qu’il exerce seul sans aucune restriction synodale.

    D’après ce qui a été dit, on n’hésite pas de dire que la nature de l’autorité melkite de cette période était collégiale. On exclut pare conséquent toutes les prétentions des auteurs disant que les patriarches empiétaient sur les droits des évêques et que ces derniers se sont trouves continuellement en cas de révolte contre leurs patriarches, à cause de l’ample idée que ces derniers avaient de leur institution. Les étapes suivantes montreront plus de cohérence dans le corps épiscopal melkite et vérifieront davantage ce qu’on vient de dire.

     Reste à dire, qu’il ne suffit pas de regarder à l’intention inter-melkite pour savoir quelle est la nature de l’autorité. Face au pouvoir croissant de Rome, cette autorité devra subir un bouleversement radical dans sa propre nature. On a désormais d’une part, la parfaite syntonie entre la législation melkite et celle des anciens conciles œcuméniques, ce qui veut dire que la source de spéculation des melkites sur leurs droits, était évidemment l’Orient. Et d’autres part, l’appartenance des melkites au nouveau monde catholique, qui vient de sortir du concile du Vatican I avec ses enseignements purement romaines. Ceci devrait susciter sans doute la naissance d’un nouvel amalgame ecclésiologico-juridique qui va marquer la periode successive de notre étude.

    Les normes du cleri sanctitati et les attitudes melkites

     

    On peut juger CS (CLERI SANCTITATI) comme un code oriental latinisé, car, la plupart des canons sont pris littéralement du code latin de 1917. L’intention du Pape Pie XI (1922-1939) était toutefois de purifier la codification orientale de toute trace latine ; cela est bien clair d’après l’instruction faite aux deux commissions chargées de cette affaire. Cependant, dans une première rencontre de 7 mars 1930, les représentants des Eglises orientales décidèrent à l’unanimité de suivre comme modèle le code latin. Cette décision fut soumise à des critiques sévères. Selon  Ivan ŽUŽEK cela était une grande erreur. De sa part le patriarche melkite Maximos IV critique l’esprit latinisant qui régna durant les travaux des commissions préparatoires au MP et que dernier fut influencé par le code de droit latin.

    En effet, le droit de l’Eglise latine offre une ecclésiologie basée essentiellement sur la centralisation du pouvoir dans l’Eglise. La place de l’autorité suprême du Pape, est mise en relief. Comme étant évêque universel, le pape tend à exercer un contrôle direct sur toute l’Eglise catholique repartie dans le monde entier. Dans cette perspective, la Curie romaine exerce également un contrôle ferme sur l’Eglise universelle.

    Cette ecclésiologie de centralisation caractérisait la pensée de l’Eglise latine, surtout dans les premières années du XXème siècle ; elle est reflétée éminemment dans le MP CS et à plusieurs reprises. Commençant par la structure de ce dernier qui indique clairement cela ; les canons concernant le patriarche se situent après ceux des cardinaux, de la Curie Romaine, des légats pontificaux : Nonces, internonces, délégués apostoliques, même si ces derniers ne sont pas évêques.

    Ces mêmes légats pontificaux, ont le droit de préséance sur tous les ordinaires ecclésiastiques qui ne sont pas cardinaux.

    Quoique le MP CS présente le patriarche comme étant père et chef de son patriarcat, il ne peut exercer son pouvoir ordinaire que sous l’autorité du Pape. Le MP continue à considérer le pouvoir ordinaire du patriarche comme dérivé du pouvoir pontifical du Pape. Les titres personnels accordés aux patriarches et aux patriarcats, pourraient être changés uniquement par le Pape. Au bout de son élection, le patriarche sera confirmé par le Pape ; il demandera au Pontife romain la communion ecclésiastique et le pallium. Dans le cas où le Pape refuse de les lui accorder, le synode des évêques devrait procéder à une nouvelle élection. Si durant les quinze jours l’élection n’aura pas lieu, la question sera dévolue au Pape qui nommera lui-même le patriarche (CS. cans. 221-239).

    A leur tour les élections des évêques sont  soumises au contrôle de Rome. Toujours selon la formule d’une liste préalablement approuvée par le Saint-Siège, le synode des évêques en choisit un candidat. Tout autre choix doit être approuvé par Rome.

    Ainsi l’élection du patriarche et celle des évêques, sont soumises au jugement final de Rome. Les plus importants des droits du patriarche le sont d’ailleurs encore. Cela est considéré comme une restriction réelle du pouvoir patriarcal reconnu dans la tradition. Médawar K. critique ce phénomène en disant que Rome traite les patriarches orientaux comme si elle traite les évêques et les cardinaux du rite latin. Bref, ce centralisme est contraire à l’ancienne tradition surtout de l’Eglise Orientale.

    Un autre problème surgit dans CS, la question de la territorialité CS. Le point le plus critiqué de tous, était en réalité la restriction du pouvoir des patriarches à l’intérieure de l’ancien territoire patriarcal. Le canon 216 § 2. 2, « le patriarche exerce un pouvoir sur le fidele de son rite se trouvant en dehors du territoire patriarcal, conformément aux normes universelles et particulières ». Le can. 260 § 2. d, du CS, permet au patriarche d’envoyer, avec le consentement du Saint-Siège, un prêtre pour prendre soin des fidèles de son Eglise, se trouvant en dehors du territoire patriarcal. Une clause semblable à celle du can. 216 exigeant le consentement de Rome, se trouve dans le can. 262 § 1. 1. Ce canon traite le droit du patriarche à envoyer un prêtre pour accomplir une visite paternelle aux fideles de son rite en dehors du territoire patriarcal.

    Comme nous l’avons déjà vu au premier chapitre, que la base de ce principe de territorialité absolue, se trouve dans les canons des premiers conciles œcuméniques (Nicée I. CAN. 6 ; Constantinople I. can. 2 ; Ephèse can. 8 ;  Chalcédoine can. 28).

    Certains auteurs ont aussi soutenu à ce stade ce principe tel qu’il est conçu par la tradition ; à ce propos ŽUŽEK dit :

    « Il y a un peu de doute à propos du caractère absolu du principe de la territorialité affirmé dans les anciens conciles, qui déterminent toujours les limites des évêques et des patriarches. Il n’est pas inutile de souligner que ce principe était appliqué par l’autorité suprême de l’Eglise pour toutes les Eglises particulières, ce qui maintenait pour plusieurs siècles l’ordre et la discipline dans l’Eglise universelle ».

    Cette opinion était exprimée avant par la congrégation de la propagation de la foi, dans une lettre datée du 12 mai, 1980.

    Elle dit :

    « C’est une chose très sainte dans les canons et dans la tradition des Eglises orientales que les patriarches et les évêques n’aient pas un pouvoir sur les fideles résidant en dehors de leurs territoires, si ces mêmes fideles ne sont pas assujettis à eux ». La dernière clause signifie que les fidèles d’une Eglise patriarcale, se trouvant en dehors du territoire patriarcal sont soumis à la hiérarchie de leur Eglise.

    La limitation du pouvoir du patriarche en dehors du territoire patriarcal a aussi ses conséquences sur les questions de nature liturgique. Le MP CS, dans ses canons 1 et 2, exige des patriarches de garder intactes les rites et de ne pas en tolérer aucun changement. Une telle obligation reste absurde si on n’accorde aux patriarches un pouvoir efficace sur les fidèles de son Eglise. Le cardinal Coussa confirme cela en disant que même la Congrégation pour la Propagande de la foi autrefois et la Congrégation pour les Eglises orientales aujourd’hui, reconnaissent le pouvoir des patriarches mais seulement sur les Rites. Les patriarches doivent communiquer aux prêtres qui exercent leur ministère auprès des âmes, les normes et les décisions concernant le Rite, mais la manière dont les patriarches puissent effectivement exercer leur vigilance sur les Rites n’est pas déterminée.

    D’après ces quelques observations sur le MP CS, le concept de l’autorité semble être influencé par la politique de Rome. Celle-ci, qui à travers ses interventions dans les conciles des orientaux notamment ceux melkites, ainsi que les directives du Vatican I et de la période qui suit, tend à reconstruire un nouvel équilibre entre les deux institutions patriarcale et synodale. Cet équilibre permet aux Congrégations romaines d’intervenir facilement dans les questions orientales. Et l’on voit ainsi les orientaux qui renoncent de façon quasi-totale à leur autonomie juridique en acceptant d’adhérer au nouveau système ecclésiologique.

    Dans la période suivante, les orientaux attendaient impatiemment l’arrivée du deuxième concile du Vatican. Ils avaient le plein espoir de pouvoir changer certaines attitudes romaines envers l’Orient. Disant ceci, on exposera dans le chapitre suivant la doctrine conciliaire du Vatican II ainsi que la doctrine melkite révélée durant les interventions dans les séances convoquées.

     

    Vatican II et l’ecclésiologie Melkite

     

    Une vision rétrospective sue certaines figures melkites nous révèle un conflit ecclésiologique amère qui marquait l’histoire de cette Eglise. La première de ces figures fut Germanos Adam évêque melkite d’Alep (1725-1809). Comme l’on a vu, ce prélat était l’inspirateur principal du concile de Carcafé (1806) condamné par le Saint-Siège malgré plusieurs tentatives pour le sauver.

    Le personnage d’Adam marque l’ecclésiologique melkite avec des traits qui sont par excellence orientaux. Sa pensée théologique sur l’Eglise se trouve résumée dans son ouvrage principal Phares des précieux enseignements pour l’expression du pouvoir ecclésiastique (1804). Il y met en relief le pouvoir des évêques, et nie au Pape l’infaillibilité personnelle mais non pour autant sa primauté de droit divin. Ainsi on trouve a côté des multiples affirmations sur la primauté du Pape, des restrictions fréquentes au profit du pouvoir des évêques et de l’autonomie légitime de l’Eglise locale, ce qui est d’ailleurs compatible avec l’ecclésiologie orthodoxe.

    La question de l’infaillibilité est évitée dans les œuvres conciliaires. Mais on y trouve une tendance générale à la décentralisation qui puisse mettre un terme aux interventions romaines fréquentes au sein de l’Eglise melkite.

    La figure d’Adam a été substituée et perfectionnée par celles de Maximos Mazloûm (1833-1855), par Grégoire Youssef (1864-1897) et surtout par Maximos IV Sayegh (1947-1967). Ceux-ci, dans un souci raffiné ont voulu reconstruire à leur Eglise le statut œcuménique énormément secoué, sous l’influence des différents incidents déjà étudiés.

    En parlant d’un conflit autour de l’ecclésiologie melkite, la question semble chevaucher entre les deux traditions: orientale et occidentale. La première se résume en ce qu’on appelle l’ecclésiologie eucharistique, la deuxième par le fait de reconnaitre la primauté du Pape ou par l’ecclésiologie universelle.

    Quant à la première ecclésiologique, celle eucharistique, elle se réfère à la conception orthodoxe sur la nature et l’organisation de l’Eglise. Cette dernière n’est pas à prendre pour une organisation juridique, plutôt qu’un organisme vivant dans une solidarité totale. Elle est ainsi le corps mystique du Christ et plus qu’une simple institution. Selon ce concept oriental, les Eglises locales sont considérées comme Eglises du parfaites jouissant d’une autonomie complète, et sont en communion avec l’Eglise universelle. Cette communion qui forme le corps mystique du Christ est réalisée par l’eucharistie.

    Les conciles œcuméniques avec la tradition orientale affirment ce principe de l’autocéphalie ; il est déterminé dans le can. 34  des Saints Apôtres. Ses principales caractéristiques sont : le droit de la hiérarchie de résoudre ses problèmes internes, le droit d’élire leurs propres évêques ainsi que leurs patriarches. Ainsi l’ecclésiologie orthodoxe ou eucharistique ne comporte guère l’idée d’une autorité suprême qui exerce son pouvoir au-dessus de l’Eglise locale et de son évêque. Le patriarche œcuménique est ainsi primus inter paris, il préside en titre honorifique. Cependant, cela n’exclut pas qu’il y ait une certaine dépendance juridique entre les Eglises locales et l’Eglise nationale orthodoxe ou l’Eglise patriarcale.

    La conformité des théories melkites à celle orthodoxes, n’exclut pas une identité propre aux melkites refusée par les orthodoxes il nous faut constater à ce sujet, que les opinions des milieux orthodoxes convergent nettement dans le sens opposé à l’union des orientaux avec Rome ; la grande majorité d’entre eux, en effet, refuse que l’on puisse unir un attachement sincère à la Rome moderne et le même attachement profond à l’héritage oriental. Quelques uns seulement voient, par contre, dans la contribution des catholiques orientaux au concile Vatican II comme un moyen supplémentaire au service du dialogue entre l’orthodoxie et Rome. Il n’est qu’à se rappeler ici, l’accueil très chaleureux réservé à Istanbul en 1964 au patriarche Maximos IV par le patriarche Athënagoras Ier  qui eut ce mot : « vous avez représenté l’Orient au concile et vous y avez fait entendre notre voix ».

    Dans ce sens on peut dire que l’ecclésiologie universelle n’est pas aussi loin que celle des melkites. Les prélats de cette Eglise ci-dessus mentionnés, ont  tous manifesté au cours  de l’histoire leur  obéissance au Pontife romain et à ses décisions.

    Et l’on voit une adaptation plus concrète de la part des melkites à la doctrine catholique, qui évolue avec le temps. Mais cela n’empêche de trouver toujours des lacunes soit au niveau théorique ou  ecclésiologique, soit  au niveau pratique, dans leur adaptation totale à la pensée romaine.

     

     

     

    Les normes du CCEO et l’attitude melkite

     

    Dans les canons 55 à 150, le Code traite de l’Eglise patriarcale. Le CCEO y aborde le problème de l’autorité patriarcale et synodale avec une allure terminologique remarquablement orientale. On commence dans le can. 55 à donner une définition de l’institution patriarcale qui modifie certains changements notoires au can. 216 § 1 de CS. Selon ce dernier, le pouvoir des patriarches leur est accordé par le Pontife romain ; tandis que le canon 55 du CCEO fait remonter le pouvoir de l’institution patriarcale aux temps anciens et surtout aux conciles œcuméniques. Ainsi le CCEO entre dans la lignée de OE nos 7 et 9 du Vatican Il.

    Le même can. 55 définit le patriarche comme étant père et chef de son Eglise ;  il a le pouvoir sur les métropolitains, les évêques et les fideles. Ainsi, la limitation territoriale n’y existe pas. Le can. 146 § 1, du CCEO, détermine les limites du territoire en expansion à toutes les régions ou le rite d’une Eglise puisse s’étendre.

    Le can. 56 présente le patriarche comme étant un évêque jouissant d’un pouvoir sur tous les autres évêques et métropolitains de son Eglise. Ainsi ce canon accorde un large pouvoir au patriarche avec son synode. Cependant la dernière clause ad normam iuris a Suprema Ecclesiae auctoritate probati, crée une certaine réserve. Quelques uns des consulteurs de la commission du Code demandèrent toutefois de supprimer cette clause, et de la remplacer avec d’autres alternatives, mais cela fut refusé par la commission.

    De sa part le can. 59 affirme l’égalité de tous les patriarches de part leur dignité. Le même canon admet l’ancien ordre de préséance entre les sièges patriarcaux en Orient ratifiée par les premiers conciles œcuméniques. Selon cet ordre Constantinople est en premier rang, suivi par Alexandrie, Antioche et Jérusalem. Parmi  les autres patriarcats de l’Orient, la préséance est selon l’ancienneté du siège. Parmi  les patriarches du même titre, précède celui qui est élu en premier.

    Ce canon a suivi les directives du Vatican II dans OE 8, parlant de la préséance d’honneur entre les patriarches, telle qu’elle fut prescrite par les premiers conciles œcuméniques.

    Parlant de l’aspect latinisé du nouveau Code, à l’instar de CS il semble aussi de l’être. Beaucoup de canons sont une copie conforme du Code Latin de 1983. Et si l’on veut donner des exemples on risque de copier une grande partie de ce dernier.

    C’est d’une part, d’autre part, l’esprit de centralisation romaine est marquée davantage ; à maintes reprises et presque dans tous les secteurs, le consentement préalable du Saint-Siège est requis. On ne compte pas non plus le nombre de ces renvois parce qu’ils sont trop nombreux.

    En ce qui concerne le pouvoir du patriarche ou du synode en dehors du territoire patriarcal, le CCEO  ne porte aucune innovation ;

    En évaluant ainsi le concept de l’autorité supérieure dans le CCEO, on est devant un nouveau concept incompatible avec las tradition orientale. Ce nouvel aspect dans le gouvernement de l’Eglise, ne correspond non plus à l’enseignement d’OE du Vatican II, dans lequel on énonce le principe de l’autorité supérieure d’une Eglise orientale catholique assimilée au « patriarche avec son synode » (n°9). Or ici le synode continue à exister et son pouvoir est plutôt renforcé. Mais l’institution patriarcale a partiellement disparu. Et si l’on continue dans la même politique, commence déjà les premiers moments du retour des orientaux au catholicisme, manifestée notamment dans l’influence sur leurs différent synodes, on arrivera dans la prochaine législation à se débarrasser davantage de toute attribution au pouvoir patriarcal. Est-ce bien ainsi que nous encourageons les orthodoxes à revenir à l’union avec l’Eglise catholique ? au contraire on peut dire que l’absence de l’autorité efficace du patriarche encourage l’attitude romaine à accaparer seule le pouvoir, et de gouverner selon les mêmes principes ecclésiologiques, les deux Eglises Orientale et Occidentale, ce qui est irrecevable chez lez orthodoxes.

     

     

     

       

     

       

     

     

     

     

     

     

     

     

     

تسجل في النشرات

SUBSCRIBE TO OUR NEWSLETTER

© 2015 MelkitesSAIDA | by ActiveWeb ME