راعي الأبرشية / محاضرات

  • 28 Jul 2015

    Sacre Canones 1

    Première partie
    Codification orientale (CCEO) et dimensions oecuméniques
     
    Chapitre premier : Les sources de droit canonique selon les deux traditions orientales catholique et orthodoxe : 
    Les Eglises orientales sont celles issues des traditions Alexandrine, Antiochienne, Arménienne, Chaldéenne et Constantinopolitaine.  Il est utile de les énumérer,  laissant leur évolution historique à l’élaboration des historiens.
     
    Parler au sein de toutes les Eglises orientales de deux traditions l’une catholique et l’autre orthodoxe est chose étrange au langage ecclésiastique. Car il n’y a effectivement qu’une seule tradition orientale qui est considérée vraie source de toute législation.

    Cependant, cette ambivalence est due aux divisions dans l’Eglise. Nous pouvons dire toutefois, que les sources du premier millénaire jusqu’au XVIIe siècle sont communes, tandis que les sources des derniers siècles commencent à se diverger, suite aux divergences ecclésiologiques. 

     
    Nous traitons dans un premier point les sources communes de droit canonique oriental : Les Canons sacrés, le droit coutumier et les sources juridiques constituées sous l’influence islamique pour les Eglises qui ont vécu sous ce régime. Dans un deuxième point nous traiterons la législation catholique orientale. 
     
    A. Sources communes :
     
    1. Les « Canons sacrés » (ou Sacri canones) :
     
    Avec le terme Sacri canones on entend les normes qui se trouvent dans les canons des Apôtres, dans les décisions des conciles œcuméniques, dans les synodes locaux et dans les écrits des Pères de l’Eglise, dans les lois impériales et les lois ecclésiastiques, dans la mesure où ces normes furent ratifiées par le deuxième canon du concile in Trullo (691-692) et par le premier canon du septième concile œcuménique de Nicée II (787) comme étant dernier des conciles oecuméniques. 
     
    a- « Sacri Canones » des Apôtres :
     
     Il s’agit d’une compilation qui présente en forme de canons la tradition de la discipline ecclésiastique des Eglises dans l’Empire romain oriental. Cette compilation servait de texte juridique  typique en Syrie. On ne connaît pas l’auteur (ou les auteurs) de ces 85 canons des Apôtres. Probablement c’est le même auteur que les Constitutions apostoliques (360-380).

    D’autres auteurs disent que la rédaction de cette compilation fut remaniée après le sixième siècle trouvant le canon 50 comme élaboration théologique trinitaire plus poussée que la théologie du sixième siècle. Il s’agit de canons émanés par les successeurs des Apôtres et non par les Apôtres eux même, mais dans leur lignée, ce qu’on appelle la Tradition apostolique.

    Cependant, cette tendance et cette préoccupation dans les premiers  siècles, de faire remonter aux souvenirs des Apôtres et à leur autorité le contenu de certaines dispositions ecclésiastiques, a régénéré plusieurs documents apocryphes .  
     
    b- “Sacri Canones” des Conciles oecuméniques:
     
    Les conciles œcuméniques sont au nombre de sept. Celui in Trullo (691) est considéré ainsi plus tard. Les autres conciles sont:
    Nicée I (325)
    Constantinople I 381)
    Ephèse (431) 
    Chalcédoine (451)
    Constantinople II (553)
    Constantinople III (681)
    Nicée II (787)

     
    La période des conciles oecuméniques représente pour les orientaux une période normative. Ces conciles furent convoqués par les empereurs en la présence des légats des Papes; ils abordèrent des questions dogmatiques, mais surtout aussi un nombre de décisions disciplinaires, entre autre: La Hiérarchie ecclésiastique, l’administration des sacrements, la réconciliation avec les hérétiques etc. Ces normes furent recueillies ultérieurement en collections qui servirent ensuite pour former le droit canonique.

     
    L’Eglise orthodoxe accorde une importance majeure au concile in Trullo, qui est tenu sous l’empereur Giustinien II (685-695). Ultérieurement appelé Quinsexte car, selon Balsamon , « le cinquième et le sixième conciles œcuméniques à savoir les deux conciles de Constantinople II (553) et III (680-681), n’ayant pas émané des lois regardant la constitution de l’Eglise, ce concile fut convoqué pour compléter ce qui leur manque. 

     
    Le nom du concile in Trullo est tiré du nom du lieu ou se tint, à savoir dans la salle à coupole d’un palais impérial, appelée salle de Trullo.

     
    Les canons du concile in Trullo règlent différents thèmes de la discipline ecclésiastique et liturgique, et soulèvent la nécessité de renforcer la morale chrétienne parmi les fidèles et le clerc.

     
    L’importance de ce concile et sa valeur juridique consistent en ce qu’il est un essai de révision, de rationalisation et de mise à jour  du droit canonique traditionnel. Cependant, certaines doctrines du Trullo furent soumises aux critiques de Rome, surtout en matière du jeûne et du célibat des prêtres. Ceci n’a pas empêché les orientaux orthodoxes à le considérer comme source importante pour leur normative. D’où, pour la tradition ancienne et orientale en particulier, ce concile est considéré œcuménique en complétant les deux conciles cinquième et sixième tel ci-dessus cité, tandis que pour Rome ce n’était qu’un synode local non approuvé. D’autant plus, le Pape n’a pas envoyé son représentant pour assister aux séances conciliaires, mais on voit que cette approbation fut tacite. 

     
    Le concile de Nicée II (787), confirme dans son canon 1 les canons des six premiers conciles mais emprunte tacitement à Trullo ses 102 canons. 

     
    Récemment, l’Eglise catholique ne conteste guerre l’œcuménicité du concile in Trullo. La Commission pontificale pour la rédaction du droit canonique oriental catholique, dans le volume concernant les sources, (fonti), énumèrent parmi les conciles œcuméniques celui in Trullo comme étant sixième concile . De sa part, le Pape Jean Paul II, parlant des anciennes lois canoniques, il citait explicitement le concile in Trullo dans son canon 2 qui adopte les anciens conciles œcuméniques . Ceci n’a pas été une antécédante. D’autres Papes aussi ont cité Trullo, à titre d’exemple le Pape Adrien I et le Pape Paul VI .
     
     
    c- “Sacri Canones” des Synodes locaux ou particuliers:
     
    Vers la fin du quatrième siècle, les Synodes provinciaux et aussi régionaux se sont multipliés.  Ils traitèrent des questions doctrinales et disciplinaires. La force de loi de ces synodes provient de la reconnaissance du concile In Trullo dans son canon 2. Ainsi les canons de ces synodes particuliers se sont revêtis d’une allure œcuménique. 
    Ces synodes sont :
     
    Ancyre (314) 25 canons.
    Néocésarée (319) 15 canons.
    Gangre (340) 21 canons.
    Antioche (341) 25 canons.
    Laodicée (381) 60 canons.
    Carthage ( 419) 12 canons.
    Constantinople (394) 1 canon.
     
    d- “Sacri Canones” des Pères de l’Eglise:
     
    Le terme « Père », attribué autrefois à chaque Évêque, et à partir du quatrième siècle appliqué aussi aux laïcs de renommée incontestable. Les critères de cette appellation sont : la saine doctrine, sainteté de vie, approbation de l’Eglise et l’ancienneté de l’enseignement remontant aux premiers siècles. Ainsi, la « Patrologie » qui désigne l’histoire de la littérature chrétienne ancienne, et la « Patristique » qui désigne l’histoire des Pères en tant qu’écrivains avec leurs grandes lignes marquant leur vie .  La période patristique commence immédiatement après les Apôtres, et se termine avec saint Jean Damascène (huitième siècle).

     
    Depuis le cinquième siècle, les auteurs des collections canoniques ont introduit, non seulement les canons des conciles œcuméniques et des synodes particuliers, mais aussi les canons des Pères de l’Eglise. On cite certains de ces Pères :
     
    - Déonyse d’Alexandrie (265) : 4 canons
    - Grégoire de Néocésarée (270) : 10 canons
    - Pierre d’Alexandrie (311) : 15 canons
    - Athanase le Grand (373) : 5 canons
    - Basile le Grand (379) 95 canons
    - Timothée d’Alexandrie (385) : 29 canons
    - Grégoire de Nazianze (390) : 1 canon…
    Et d’autres Pères de l’Eglise orientale.
     
    e- « Sacri Canones » des législations impériales :
     
    Les fameuses paroles attribuées à Constantin « je suis établi par Dieu pour superviser les affaires de l’Eglise »  furent appliquées aussi dans la législation de Justinien. Le Code de ce dernier contenait des directives qui réglaient la vie de l’Eglise.

    Après Justinien, plusieurs empereurs utilisèrent les mêmes législations ecclésiastiques : Le leges Novellae, l’Ecologa (739-741) vis à vis du mariage et du divorce. L’empereur Basile I (867-886) publia le Prochiros Nomos et la Basiliane achevée par son successeur Léon VI. De même l’Epanagoge sous les empereurs macédoniens, qui règlent le rôle du Patriarche et de l’empereur de Constantinople comme étant « membres éminents de l’Eglise et de la société ». 
     
    f- « Sacri Canones » des codifications ecclésiastiques :
     
    Jean III le Scholastique, Patriarche de Constantinople (565-577), juriste de formation, a contribué dans la codification ecclésiastique. La plus importante fut la collection de 50 chapitres qui divise les canons conciliaires en matières, ainsi qu’une collection parallèle de lois impériales divisée en 87 chapitres. 

     
    Vers la fin du sixième siècle, fut éditée une autre collection semblable à celle de Jean le Scholastique mais d’un auteur anonyme. Ces deux collections furent rééditées de nouveau dans les siècles successifs en forme de Nomocanons . Tous ces canons furent codifiés en un Code de droit canonique oriental appelé aussi Nomocanons du 883 qui est considéré comme source principale du droit orthodoxe mais aussi catholique en orient.
     
    2. Le droit coutumier :
     
    Le droit coutumier a eu assez d’envergure dans le droit canonique oriental. Plusieurs rubriques liturgiques proviennent d’ailleurs de nature coutumière. Le jeûne, les aumônes, …
     
    N.B. Parmi Les matières traitées dans ces différentes sources et qui ne sont pas exclusives, nous citons:
    1- La Hiérarchie ecclésiastique : Compétences, structure et organisation de l’Eglise.
    2- Le clergé en général : devoirs et obligations. 
    3- Les Sacrements et les Sacramentaux et leur champ d’application.
    4- L’enseignement de la théologie
    5- Le rôle des laïcs.
    6- La prière et les publications liturgiques.
    7- Le droit pénal.
    8- La procédure ecclésiastique
    9- La Vénération des Icônes.
    10- Les hérésies.
    11- L’oikonomia.
    12- Les temps sacrés.
    13- Les lieux sacrés.
    14- L’état monastique.
    15- Le clergé marié.
    16- Le pouvoir politique et le pouvoir de l’Eglise. 
    17- La Pentarchie, la territorialité et l’ex-territorialité.
    18- Le suicide.
    19- Le Magistère.
    20- Les démons.
    21- Le jeûne et le carême.
    22- L’administration des biens ecclésiastiques.
    23- La théologie morale.
    24- Les donations à l’Eglise.
    25- La tradition.
     
    Ces titres sont conservés dans les législations contemporaines orthodoxes et catholiques d’orient, mais intitulés ou classifiés différemment . 
     
    3. Les sources juridiques des Eglises orientales arabes sous l’influence islamique: 
     
    Un autre aspect de sources juridiques des Eglises orientales orthodoxes et catholiques surgit, celui du monde arabe notamment sous l’influence islamique.

     
    Les chrétiens bénéficiaient du droit de cité dans l’Etat musulman, jouissant de leur tradition ecclésiastique et canonique propre, étant soumis légalement à la condition de « dhimmis ». Cette situation ne leur était pas totalement ni radicalement défavorable ou discriminatoire. Certes, soumis à l’autorité musulmane avec le paiement d’un impôt personnel, ils étaient également privilégiés dans leur autonomie confessionnelle et juridictionnelle. Ceci a laissé des influences dans l’adoption de quelques « lois des rois arabes ».  

     
    Cette situation d’ambivalence n’est point paradoxale. Elle découle du statut ou du modèle complexe, légal ou historique de la « dhimma» consistant essentiellement  en une convention ou pacte régissant les relations islamo-chrétiennes : d’une part, domination de caractère  politico-religieux, mais aussi protection légale et reconnaissance de l’identité spécifique  religieuse et juridictionnelle comportant la liberté individuelle, sociale, économique, socio-culturelle, religieuse et civique du statut personnel familial et successoral, le tout contrôlé, voire conditionné.

    D’autre part, acceptation de cette domination, jouissance de l’exemption militaire et de l’immunité dans le cadre de l’autorité spirituelle et confessionnelle, mais également  adoption ou adaptation de certaines institutions juridiques de la société musulmane dominante : celles notamment du cadi (juge), du système de l’une des écoles des traditionnalistes-légistes le plus rationnel, celui des chaféites, à cause de ses principes fondés sur la sunna, sur l’analogie (quias), sur le consensus (Ijmaa), non seulement celui des savants.  

    Mais depuis la domination ottomane, soit à partir de 1517, l’école juridique officielle, celle hanafite, prévaudra dans la jurisprudence des instances judiciaires mêmes celles des Eglises-nations chrétiennes de l’empire des sultans. 

     
    Ceci explique la riche histoire du développement des sources et des recueils de la tradition juridique des Eglises orientales et leur insertion existentielle dans la société musulmane arabe de l’Orient, sans perdre leur spécificité confessionnelle et leur autonomie juridictionnelle. 

     
    La renaissance moderne, commencée au milieu du XIXe siècle, coïncide avec la période des codifications du système juridique liée à celles dites des « Réformes » (Tanzimat) sur le modèle européen, notamment du fameux  code de Napoléon. Cette période perdure jusqu’à nos jours mettant un terme presque radical au régime ancien et traditionnel.  
     
    B. Sources catholiques :
     
    Nous distinguons que l’Iter historique de l’Eglise orientale catholique a influencé la nature des sources juridiques, pour devenir spécifiquement catholiques, parallèlement aux sources orthodoxes. Dans cette démarche catholique nous citons :
     
    1. L’Iter de la codification : 
     
    Avec la Constitution Sacri Canones, du 18 octobre 1990, le Pontife romain Jean Paul II a promulgué le nouveau Code des Canons des Eglises orientales (CCEO), qui est entré en vigueur le 1 octobre 1991. Il voulait ainsi mettre plus en évidence l’arrière fond des orientaux catholiques et leur appartenance et leur fidélité à leur tradition concrétisée par les canons sacrés ci-dessus cités.

     
    La première tentative d’unifier les différentes législations des Eglises orientales catholiques a été déjà publiée dans la Bullaria Collectanea qui date d’avant le concile Vatican I (1869 - 1870) convoqué par le pape Pie IX. Cette tentative comprenait les actes des Pontifes romains concernant les orientaux catholiques.

     Avant cette date, les orientaux catholiques appliquaient les anciennes normatives qui existaient dans les anciennes collections : Les Acta du Siège Apostolique, les synodes de leurs propres Eglises (approuvés ou non approuvés mais non condamnés par le Siège Apostolique), les coutumes locales, le droit patriarcal et les lois ecclésiastiques émanés par l’autorité civile.  Ce n’est qu’à partir du Vatican I qu’on pensait en une codification canonique commune. Déjà sont passés 120 ans, et sont multiples les difficultés qui sont envisagées par cette tentative de codification. 

     
    Suite à cette desiderata du concile Vatican I d’instituer une codification orientale, fut érigée en 1917 la Congrégation pour les Eglises Orientales Catholiques (CEOC) à Rome, comme organe intermédiaire entre le Siège Apostolique et les Eglises orientales catholiques. La première charge principale de cette Congrégation était la mise en vigueur de la législation orientale. On procédait par une sélection des législations déjà existantes, en vue de la conserver, puis en invitant les Eglises à relancer leurs propositions législatives pour compléter les lacunes qui existent dans l’une et l’autre des matières. 

     
    Le cheminement historique de la codification orientale est bien décrit dans la Constitution Sacri Canones, aussi bien que dans la préface du CCEO .

     
    Le Pape Pie XI, dans l’audience avec le Cardinal secrétaire de la Congrégation pour les Eglises Orientales le 3 août 1927, retient que la codification du droit oriental n’est pas uniquement nécessaire mais l’une des affaires les plus urgentes ; il confia au Cardinal Pietro Gaspari de présider la Commission chargée de cette affaire.

    En effet, les travaux de la dite Commission commencèrent en 1929. Le 27 avril de la même année sous la présidence du Cardinal Gaspari  et furent membres : les Cardinaux Sincero, Bonaventura et Ceretti, avec trois autres consulteurs experts en droit. Au sein de cette Commission furent distingués deux groupes d’experts : le collège des délégués orientaux et le collège des consulteurs ; le premier a le rôle de rédiger le code de droit oriental, le deuxième a le rôle de recueillir les sources de la codification canonique orientale. L’accomplissement de la tâche de la Commission fut terminé en 1935.

    Les schémas furent envoyés aux Evêques de l’orient pour qu’ils donnent leurs remarques. Une nouvelle Commission continua l’œuvre de l’ancienne Commission en prenant en considération les remarques des Evêques orientaux. 
    En 1945 l’entier schéma du futur code fut préparé ; il est composé de 2666 canons dont une partie (1571 canons) fut promulguée, tandis que le reste (1095 canons) sont restés dans les archives de la CEOC. En 1948 on présenta au Pape le dit schéma en vue d’approbation.  

     
    Quant à la publication du code, ce fut en partie. La première sur le sacrement du mariage promulguée en 1949 ; La Commission a eu le mérite de publier les sources canoniques orientales commencées dans l’ancienne Commission cardinalice. On a publié jusqu’aujourd’hui 50 volumes divisés en trois séries : La série I (1930-1934) contenant 15 fascicules ; La série II (1935-1942) contenant 32 fascicules ; La série III (1943-1990) contenant 15 fascicules.
    La législation orientale déjà promulguée entre 1949 et 1958 est la suivante :

     
    - Le Motu proprio (volonté propre) Crebrae allatae sunt sur le mariage, en 1949 (131 canons) ;
    - Le Motu proprio Sollicitudinem nostram sur les procès, en 1951 (576 canons) ;
    - Le Motu proprio Postquam apostolicis litteris sur les religieux et les biens temporels, en 1952 (325 canons) ;
    - Le Motu proprio Cleri sanctitati, sur les rites et les personnes, en 1957 (558 canons).
     
    L’une des caractéristiques de cette législation orientale catholique est sa conformité quasi-totale avec la codification latine de 1917.

    Cependant, avec l’annonce du concile Vatican II de la part de Jean XXIII, on pensait dès alors à réviser la codification orientale à la lumière de nouveaux principes compatibles avec la tradition orientale. La Commission chargée de légiférer le code oriental a cessé de promouvoir son travail en attendant la clôture du concile. Mais elle continua à interpréter ce qui a déjà été publié, ainsi que de mettre au point l’édition des sources du droit canonique oriental.

     
    Le concile Vatican II a  promulgué le décret Orientalium Ecclesiarum (OE) (21 novembre 1964), introduisant plusieurs modifications disciplinaires, en traçant les grandes lignes pour une rénovation des anciennes traditions de chacune des Eglises orientales.

    Ce décret OE déclare solennellement que les Eglises orientales ont le droit et le devoir de se gérer selon leurs disciplines particulières car « elles jouissent d’une vénérable ancienneté, et sont plus compatibles aux coutumes de leurs fidèles et adaptées à promouvoir le bien de leurs âmes » (OE 5). Ce même décret recommande qu’on doit toujours respecter et conserver nos propres rites et nos propres disciplines et ne les pas changer que pour des raisons d’utilité majeures.

    Tous les orientaux doivent acquérir une connaissance profonde des traditions et leur rester fidèle (OE 6). En effet le concile Vatican II établit que les droits et les privilèges des Patriarches doivent être révisés selon la tradition ancienne de chaque Eglise et les décrets des conciles œcuméniques. Ces droits et privilèges sont ceux qui étaient en vigueur au premier millénaire du temps de l’union entre l’orient et l’occident, même s’ils doivent être adaptés aux temps récents (OE 9). 

     
    Ces grandes lignes qui soutiennent les traditions orientales ont été un outil de grande importance pour éviter toutes traces de latinisation. Ceci a  écarté l’idée que le code latin soit le modèle de la nouvelle législation orientale, comme fut le cas des quatre Motu proprio. 

     
    Le Pape Paul VI, le 10 juin 1972, confia à une nouvelle Commission pontificale la révision du Code de droit canonique oriental, terminant ainsi le travail de l’ancienne Commission.  Cette nouvelle Commission fut composée de 25 membres au début, élargie en 38 membres, parmi lesquels les Patriarches et d’autres Prélats des Eglises orientales catholiques furent présents.

    Les Cardinaux de la Curie romaine qui sont responsables des Eglises orientales furent aussi membres de la nouvelle Commission. D’autres 70 consulteurs avaient aussi leur mot à dire. Ils furent choisis surtout parmi les Evêques des Eglises orientales catholiques. Furent invités aussi quelques experts orthodoxes pour rendre service à cette nouvelle législation.

     
    La tâche principale de cette Commission fut celui de réviser à fond le code selon les principes du concile Vatican II. On relève dix principes élaborés par l’Institut pontifical oriental des pères jésuites à Rome  :
     
    1- Code uni pour toutes les Eglises orientales catholiques.
    2- Code authentiquement oriental.
    3- Code authentiquement œcuménique.
    4- Code de nature juridique.
    5- Code de caractère pastoral.
    6- Code basé sur le principe de subsidiarité.
    7- Code qui laisse une place à l’oikonomia et non seulement à l’akribia .
    8- Code qui sauvegarde la notion de « Rite » et de l’Eglise particulière.
    9- Code qui donne aux laïcs leur rôle dans l’Eglise.
    10-Code laissant une place à la tradition orientale dans les procès et les peines suivies de délits.
     
    Ainsi fut promulgué le Code de droit canonique des Eglises Orientales (CCEO) le 18 octobre 1990 et entré en vigueur le 1 octobre 1991. Il s’agit du droit commun pour toutes les Eglises orientales catholiques qui sont au nombre de 22. Ce document fait partie d’un seul corpus iuris canonici constitué de trois composantes : Code de droit canonique (de l’Eglise latine CIC) 1983, la constitution apostolique  Pastor Bonus, sur les normes de la réorganisation de la Curie romaine 1988, et le Code des canons des Eglises orientales (CCEO), composé de 1546 canons articulés en 30 titres, paru 27 ans après le concile Vatican II.
     
    Une étude faite par Dimitri Salachass  dressant un parallélisme comparatif entre l’application des mêmes sources de la part des deux Eglises, dont l’allégeance est divergente, l’une catholique et l’autre orthodoxe, montre que l’étude des sources du droit n’est pas uniquement d’allure historique ou textuelle, mais aussi doctrinale et ecclésiologique. Les points de divergences, mais non à titre exclusif, sont :
     
    1- La Hiérarchie : Les législations montrent une dualité autour du rôle du Pape dans les Eglises orientales selon les deux perspectives catholique et orthodoxe.
     
    2- Le pouvoir territorial du Patriarche et du synode en Orient ne s’étend pas sur les personnes appartenant à leur Eglise, situées en dehors du territoire oriental chez les catholiques, tandis qu’il est chez les orthodoxes.

     
    3- Les élections épiscopales, faites dans les synodes, approuvées chez les catholiques par le Pontife romain. Chose inexistante chez les orthodoxes.
     
    4- L’aliénation et l’administration des biens ecclésiastiques et le rôle du Pape en tant que premier administrateur de l’Eglise universelle. Ce dernier approuve toute aliénation dans le monde entier catholique. Tandis que l’Evêque orthodoxe est libre dans son administration.

     
    5- L’appel contre les sentences des tribunaux locaux catholiques peut se dérouler auprès des tribunaux apostoliques romains. 
    6- Le droit pénal et l’application du principe de l’oikonomia de part les Orthodoxes et de l’Akribia de part les catholiques.
    7- Le changement, la modification des textes liturgiques et des fêtes selon les calendriers orientaux chez les catholiques passent par l’approbation de Rome.
      
    2. Le droit particulier :
     
    A coté du droit commun (CCEO) et conformément à ses directives, chaque Eglise orientale catholique a légiféré son droit particulier, de sorte que le droit commun est pour tous, tandis que le droit particulier est pour chacune d’elles. Ainsi les Eglises orientales conservent leurs propres spécificités qui leur distinguent au sein des mêmes traditions orientales communes. Ce fut une solution bénéfique pour résoudre le problème de l’unification des Eglises orientales en un même code, chose qui n’a jamais eu lieu en Orient.
    Par rapport aux textes des droits particuliers de chacune des Eglises orientales catholiques, on cite : 
    - Droit particulier de l’Eglise Grecque-Melkite Catholique, dans Al Maçarrat, Numéro spécial, 1995.
    - Droit particulier de l’Eglise Maronite, dans La Revue patriarcale, Numéro spécial, 1996.
    - Droit particulier de l’Eglise Syriaque Catholique, dans La Revue patriarcale, Numéro spécial, 1997.
    - Droit particulier de l’Eglise copte catholique, dans La Revue patriarcale, Numéro spécial, 1998.
    Les autres Eglises ont leurs textes de droit particulier mais non publiés.
     
    3. Actes des Pontifes romains :
     
    Pour certaines Eglises orientales les Pontifes romains ont adressé des directives particulières. Ces dernières entrent dans la sphère des sources juridiques. On cite :
     
    Pour l’Eglise Melkite :
    - La Bulle Demandatam de Benoît XIV, 1734.
    - La Bulle Inter Gravissima, du même Pape, 1746.
    - La Bulle Omnibus compertum de Léon XIII, 1900.
     
    Pour l’Eglise Arménienne :
    - La Constitution inter gravissimum  du Pape Grégoire XVI , 1832
    - La Constitution Reversurus du même Pape Grégoire, 1867.
     
     
    Pour l’Eglise Copte :
    - L’Instruction du Pape Benoît XIV  Eo quamvis tempore, 1754.
    - L’Encyclique du même Pape Benoît Anno vertente, 1750.
     
    Pour l’Eglise Chaldéenne :
    - La Bulle  Divina disponente clementia,  du Pape Jules III, 1552.
    - La Bulle  Suprema disponente clementia, du Pape Pie IV, 1562.
    - La Constitution Cum ecclesiastica disciplina, du Pape Pie IX, 1869.
    - Le décret de la Congrégation de Propaganda fide,  1807.
     
    4. Synodes particuliers :
     
    Les synodes particuliers des Eglises orientales catholiques jouissent du pouvoir législatif. Leurs décisions sont considérées comme étant sources juridiques lorsqu’elles sont approuvées par le Siège apostolique. Ainsi nous citons les synodes approuvés ou non condamnés par Rome pour chacune des Eglises orientales avant la parution des codifications communes:
     
    Pour l’Eglise Melkite : Les synodes de Saint Sauveur (1751), (1790) ; Les synodes de Ain-Traz (1835), (1909) ; Les synodes de Jérusalem (1849).
     
    Pour l’Eglise Maronite : Le synode de Mont Liban (1736).
     
    Pour l’Eglise Arménienne : Le synode de Bzommar (1851) ; le synode de Qadi-Koi (1890) ; synode de Rome (1911).
     
    Pour l’Eglise syriaque : Les deux synodes de Charfé (1853) et (1888).
     
    Pour l’Eglise copte : Le synode d’Alexandrie (1898).
     
    Pour l’Eglise Chaldéenne : Le synode de Rabban Hormizd (1853).
     
    5. Le droit coutumier: 
     
    Ce qui est dit par rapport au droit coutumier des orthodoxes, on le répète ici même pour les catholiques. La coutume d’une communauté chrétienne, dans la mesure où elle répond à l’action de l’Esprit Saint dans le corps ecclésial, et qu’elle ne déroge pas au droit divin, peut obtenir force de loi.   Nous avons ainsi un bon nombre de coutumes dans l’histoire des Eglises catholiques en orient conformes à ces critères.
     
    C. Aspects contemporains :
     
    Dans les temps présents, les Eglises orthodoxes, dans la multiplicité de leurs traditions, chacune applique ses propres normatives. Nous trouvons des mesures juridiques communes, issues d’un consensus synodal d’un même siège patriarcal, Antioche, Jérusalem... Nous envisageons aussi d’autres mesures au niveau des Eparchies, car l’Evêque dans l’Eglise orthodoxe jouit de la dernière et la plus haute autorité sur son territoire.
    Dans tout état de chose, le principe de l’oikonomia reste en vigueur dans la perspective orientale orthodoxe . Ce principe libère l’Evêque de la rigueur de la loi, quoique légiférée et promulguée par l’Eglise, lors d’une nécessité concernant le salut des âmes. C’est ainsi que les lois orthodoxes sont des textes imbibés par les « canons sacrés » avec des adaptations aux temps et aux besoins récents. 
    De sa part le Pape Jean Paul II affirme cela en disant : 
    « Il ne faut pas oublier ici que les Eglises orientales qui ne sont pas en pleine communion avec l’Eglise catholique, sont régies par le même et fondamentalement unique patrimoine de discipline canonique, c’est-à-dire par les « canons sacrés » des premiers siècles de l’Eglise ». 
    Par rapport aux catholiques, le Code des Canons des Eglises Orientales (CCEO) est la source principale commune et abroge les lois antécédentes. Le droit particulier est la source propre à chacune de ces Eglises. Leur application est loin d’être soumise au principe de l’oikonomia mais plutôt à celui de l’akribia occidentale (la rigueur de la loi). Cette dualité fait des sources communes une seule et unique matière, mais appliquées différemment entre catholiques et orthodoxes.  Ainsi les sources de droit canonique seraient une matière œcuménique d’union par excellence.
    Parlant de ce principe de l’oikonomia, faut-il considérer qu’il est nécessairement à la base de toute législation orientale ? Nous étudierons dans le point qui suit l’histoire de ce concept et comment le Code des Canons des Eglises orientales l’a envisagé.
     
    Chapitre deuxième : Le principe de l’Oeconomia dans la législation Orientale.
     
    Avant d’aborder la question de l’Oeconomia dans la législation orientale, il est utile de parcourir rapidement l’iter historique de la matière.
     
    A- Aperçu historique :
     
    L’oeconomia ou bien l’administration de la maison (ikos nomos) est une notion difficile à définir. Elle a été pratiquée dès les premiers siècles et même par les Apôtres, mais ce n’est que tardivement qu’on a cherché à définir systématiquement en quoi elle consiste. On touche ici plus à la vie pastorale de l’Eglise qu’à sa vie doctrinale ou juridique.

    Il ne s’agit pas d’une sorte de casuistique qui permettrait de maintenir théoriquement la rigueur de la loi. Ce n’est pas indifférence vis-à-vis  des exigences de la vérité ou complaisance ou complicité à l’égard des pécheurs ou des transgresseurs de la discipline de l’Eglise. La pratique de l’oeconomia par l’Eglise se situe dans la grande perspective ouverte par la distinction que font les orientaux entre théologie et oeconomia, l’une concernant la vie intime des trois Personnes divines au sein de la Trinité, l’autre, conformément au langage de Saint Paul (Ep 1,10; 3,2), l’incarnation et toute l’œuvre rédemptrice du Christ, vue essentiellement comme un immense geste d’amour et de condescendance de Dieu à l’égard des hommes.

    C’est pourquoi l’oeconomia ne peut être exercée, normalement, sur des questions de foi ou de doctrine. Cependant, la notion de l’oeconomia a été influencée par les divergences doctrinales qui s’échelonnaient tout au long de l’histoire ecclésiastique entre l’Orient et l’Occident.

     
    Vu que la question de l’oiconomia fut soulevée par les Pères de l’Eglise et les législations impériales et ecclésiastiques jusqu’au XIème siècle, on trouve utile d’exposer un bref aperçu historique sur l’évolution de ce thème dans cette période.   
     
    1- L’oeconomia dans le droit canonique des origines jusqu’au XIème  siècle.
     
    Dans les écrits des Pères, surtout à partir du IVème siècle, on relève plusieurs textes qui, tout en ne faisant pas usage du mot, en définissent bien l’idée. Ces textes sont assez nombreux ; Tous expriment le concept de dérogation à la règle commune du droit, sans expliquer en quoi consiste au juste cette exception .

     
    Les mentions explicites du terme d’oeconomia pris dans le sens juridique que nous étudions sont très nombreuses. Déjà Origène et Clément d’Alexandrie emploient ce terme dans le sens d’indulgence, de restriction mentale ou de dissimulation . C’est dans ses canons 1  et 47  que Saint Basile l’utilise clairement dans le sens d’exception à la rigueur du droit. Sa façon de s’exprimer indique que ce terme était alors d’usage courant. 

     
    Saint Grégoire le Théologien emploie lui aussi le terme en question dans le sens d’exception à la rigueur du droit, quand il se réfère à l’exemple de Paul qui fit circoncire Timothée et se soumit lui-même aux rites de la sanctification légale . Mais il ne dit rien de plus.

     
    Saint Jean Chrysostome fait usage, dans ses homélies , de ce même terme pour désigner cette façon d’agir de saint Paul. Pour lui, c’est une sorte de condescendance , sur laquelle il ne s’explique pas davantage.

     
    La notion d’oeconomia était donc connue dans la primitive Eglise et surtout au IVème siècle. Elle se présente sous sa forme très générale et rudimentaire d’exception à la rigueur du droit, condescendance, indulgence etc., sans qu’il soit possible de tirer des écrits des Pères d’alors d’autres précisions sinon le fait qu’une telle mitigation était plus ou moins inspirée par les exigences du bien commun. Ce n’est qu’à partir du Vème siècle que nous trouvons des textes doctrinaux plus clairs et plus systématiques.

     
    Dans un article sur le deuxième concile de Lyon,  Evert Kapesowwa dit que la majorité de l’épiscopat byzantin s’était résolu à accepter l’union avec les latins «comme une mesure politique, regrettable sans doute, mais indispensable aux intérêts de l’Etat, n’offensant en rien le dogme religieux et pouvant de ce fait passer à la rigueur pour un compromis admissible». Il conclut qu’on appliquait alors «cette oeconomia que l’Eglise orthodoxe connaissait bien et que la subtilité de l’esprit immuable avec les exigences de la vie quotidienne». 

     
    Ceci contient une part de vérité. Certains cas d’oeconomia sont le fruit de la subtilité byzantine. Plusieurs autres cependant correspondent, dans leur origine et leur application, à ceux de la dispense latine, telle qu’elle était conçue et pratiquée avant son évolution définitive au XIème siècle . 

     
    La lenteur de cette évolution est due à plusieurs causes. On connaît le respect des Juifs pour la loi, expression de la volonté divine, qui avait donc à leurs yeux une valeur absolue et qu’ils avaient chargée, sous le prétexte d’observation intégrale et rigoureuse, de jurisprudence contraignante et étouffante. On connaît aussi le respect des Romains pour les institutions de l’antiquité, surtout en matière juridique : Chez eux, la pérennité et l’intangibilité des lois étaient érigées en doctrine . En outre, la loi en tant que telle implique la fixité conceptuelle et temporelle , c’est-à-dire qu’une exception à la loi, une relaxatio legis, dans un cas particulier n’est pas concevable dans un ordre juridique où le bien particulier doit nécessairement être sacrifié au bien public.

    L’Eglise, héritière de la Synagogue et répandue tout d’abord et surtout dans l’Empire romain, ne pouvant que partager ce respect, cette dévolution peut-on dire, envers la loi, d’autant plus que cette dernière, dans le Nouveau Testament, se présente comme étant l’expression directe ou indirecte de la volonté du Christ. L’Eglise, en effet, a été instituée par le Christ pour continuer son œuvre et pour interpréter sa volonté. La loi ecclésiastique était donc couverte par l’autorité divine et acquérait de ce fait une stabilité semblable à celle des lois proprement divines. Dans ces époques lointaines , cela devait nécessairement exclure l’interprétation large de la loi et favoriser plutôt la sévérité et le rigorisme.

     
    Ces considérations suffisent à expliquer l’introduction tardive de la notion de dispense dans le droit canonique et à montrer la fissure par où s’est insérée l’oeconomia dans l’ordre canonique et le chemin de biais suivi au cours de son évolution . Ce terme fut atteint en Occident entre le XIème et le XIIème siècle. Dans l’Eglise byzantine, l’oeconomia est restée stationnaire, presque figée au stade qu’elle avait aux X – XI siècles. 

     
    Aucun développement ultérieur appréciable ni du dogme ni des institutions juridiques, aucun concile œcuménique pour confirmer les acquisitions du passé pour adapter les lois aux circonstances nouvelles n’ont eu lieu. On dirait que pour les Byzantins, les sept conciles œcuméniques ont parachevé le dogme et le droit canonique. Il est naturel donc de considérer les progrès dogmatiques et disciplinaires de l’Eglise d’Occident.

     
    Nous pouvons conclure en disant que les différentes définitions accordées au terme oeconomia reflètent une diversité dans son usage. D’autant plus que l’Orient l’a assimilé comme étant un acte de condescendance de Dieu et que les Instances hiérarchiques, en tant qu’Economes de Dieu sur terre peuvent l’exercer, l’Occident l’a vu en tant qu’intervention de la hiérarchie pour accorder aux fidèles la possibilité de surpasser la rigueur de certaines lois positives ecclésiastiques.
     
    Cette distinction nuancée s’est effectuée par l’usage des termes ci-dessus mentionnés, tantôt en forme de synonymes tantôt en termes semblables et des fois en termes distincts. Sur cette triade, on se concentrait davantage sur les termes: oeconomia, dispense et exception. 

     
    Dans le congrès de Strasbourg tenu en 1977 à l’Institut de droit canonique, dans l’Université des sciences humaines, plusieurs auteurs ont élaboré le contenu et l’historicité de ces termes en évolution simultanée jusqu’à nos jours. 
    Mgr Lefebvre, Doyen de la Rote autrefois, dit que la dispense répond à une conception toute particulière de la loi et de sa force obligatoire. Pour le droit canonique, la loi est une règle susceptible de ne pas être appliquée en certaines circonstances en raison de l’intervention du législateur.

     
    De cette détermination ressort que la dispense est à distinguer de l’abrogation qui consiste dans la suppression explicite d’une loi antérieure, aussi bien que de la déclaration ou de l’interprétation qui reviennent simplement à une explication de la loi.

     
    Comme on peut le présumer, dès le droit romain, la dispense est pratiquée soit par le sénat, soit par des rescrits impériaux. Mais cette dispense regarde uniquement les choses futures, en vue de permettre des actes en principe interdits par le législateur, notamment, en matière de mariage, de tutelle ou de curatelle. Elle est d’ailleurs faussement désignée par un certain nombre de vocables : oeconomia, miséricorde ou humanité. 

     
    Si la dispense regarde les actes dans l’avenir, l’oeconomia regarde les actes post factum. 
    Ceci dit, la dispense regarde les actes humains, l’oeconomia peut, en regardant les actes humains, prévisibles par l’homme, regarder aussi les actes de droit divin, notamment sacramentaires, car elle est en soi l’intervention de Dieu dans la vie humaine et en vue du salut des hommes. 

     
    Quant à l’application du principe Ecclesia supplet ou la sanatio in radice dans l’Eglise catholique, ceci ne correspondent pas exactement à l’oeconomia pratiquée par l’Eglise Orientale dit Lefebvre. L’empêchement qui entraîne la nullité de ce mariage est de droit positif ecclésiastique, et peut faire l’objet d’une dérogation. 
     Selon L. Chiappetta La dispense est une mesure qui touche uniquement aux lois ecclésiastiques, non divines ou naturelles qui appartiennent à un ordre supérieur. La dispense n’est pas epikeia (contrainte). Cette dernière est une règle subjective de la conscience qui rend l’action selon la loi impossible sans intervention de l’autorité. Et par conséquent le type est excusé post factum.

     
    Selon L. Chiappetta aussi, la dispense ne peut être appliquée dans les  Instituts juridiques : le mariage, l’Etat clérical, le domicile, paroisse…  . Par contre, l’oeconomia peut toucher au sacrement du mariage et aux autres instituts mentionnés.

     
    Pour toute dispense, il faut une cause juste et raisonnable sinon la dispense est invalide. Cette cause juste et raisonnable, si elle n’était ainsi, de sorte à rendre l’observance de la loi impossible, dans ce cas là, on applique l’Epikeia sans recourir à la dispense . Dans ce sens l’epikeia est une étape entre la dispense et l’oeconomia. 
    Pospishil dit aussi que l’oeconomia n’est pas dispense. Chaque loi doit prévoir des cas inapplicables et que l’application impliquerait des injustices. Ces exceptions sont des dispenses. Ce principe s’applique uniquement sur les lois humaines.

     
    Le troisième terme celui de  l’exception, Wackenheim le traite en lui appliquant une dimension biblique. Il prend l’exemple des paroles du Christ dans Mt 5, 32 et 19, 9, qui convergent dans un sens d’exception. La répudiation réduite au cas de porneia. Et Jésus parle un langage de miséricorde et conteste la norme juridico-social des juifs. C’est ainsi que dans le langage juridique, le terme «exception» correspond à dispense. 
     
    B- Les Sacrements et le principe de l’oeconomia entre Orient et Occident : Dimension œcuménique.
     
    Loin des Sacrements, l’oeconomia tombe en désuétude. Pour plus d’approfondissement il faut donc foncer dans cette dimension.
     
    L’oeconomia, comme on l’a déjà exprimé, ne prétend pas corriger la loi ou rendre la justice plus actuelle en créant une nouvelle norme. D’ailleurs, elle ne peut pas avoir ce but tant que la loi de l’Eglise, à peine distincte de la loi divine, se présente à ses yeux  comme l’expression immuable de la justice, et par rapport aux sacrements, de l’assistance de l’Esprit saint. De plus cette epikeia (ou cas de conscience) qui constituait chez les Romains et les Grecs une nouvelle source du droit ou un procédé pour corriger l’ancien droit, semble incompatible avec la discipline ecclésiastique où le pouvoir législatif est exclusivement réservé à la Hiérarchie. Par ailleurs, au cours de l’histoire surtout en Orient, on n’a jamais soulevé la question de la non adaptation de la loi ecclésiastique aux circonstances, comme ce fut le cas du droit romain. 

     
    En relation intime avec l’administration des sacrements, le thème de la communion est soumis aussi au principe de l’oeconomia. Les textes patristiques, même ceux qui accordent un grand crédit à l’action de la prudence, utilisaient librement le domaine de l’oeconomia envers les relations avec les hérétiques. L’akribia exige non seulement que l’on rompe la communion avec eux dans la foi et les célébrations des saints mystères, mais tout commerce d’ordre religieux pour ne pas être contaminé par l’erreur. La mitigation de la rigueur de la loi faisait surtout grâce au recours à la dissimulation, à la réticence, à la tolérance et parfois aux concessions terminologiques, à condition d’éviter toute relation formelle avec eux.

     
    Un autre domaine pouvait réclamer de cette notion d’oeconomia, les prescriptions canoniques concernant, ente-autres, la vie des sacrements, qui continuaient à figurer dans le corpus iuris comme étant la norme commune, mais dont on considérait que, soit la coutume, soit une intervention conciliaire pouvaient dispenser. A partir du IXème siècle, l’oeconomia exprime alors non seulement l’idée d’absolution mais aussi de la réintégration dans l’état antérieur à la transgression.

    On touchait aux prescriptions canoniques elles-mêmes. Il s’agissait donc de la «dispense» post factum. Les exemples concernaient surtout les clercs déposés. Il s’agit là aussi de l’oeconomia sacramentelle, spécialement baptismale. On ne reconnaît pas la validité des sacrements conférés en dehors de l’Orthodoxie sans recourir au principe de l’oeconomia. 

     
    La notion d’autorité compétente est tout à fait valable pour l’application de l’oeconomia vue la dépendance  de cette dernière  vis-à-vis du pouvoir des clés. C’est donc selon l’importance de la question, soit à l’évêque soit au Synode soit au Patriarche de statuer. De sa part Alivizatos remarque aussi que jusqu’à l’époque contemporaine, les Byzantins réservèrent aux patriarches  et aux titulaires des grands sièges le droit de juger de l’opportunité des concessions de l’oeconomia. 

     
    En 1755, le décret de Cyrille V de Constantinople, prescrit la réitération du baptême des Latins et des non orthodoxes.  Cette réitération était justifiée par l’oeconomia, qui devenait un moyen entre les mains de l’Eglise de suppléer à la déficience  d’un sacrement ou d’une condition essentielle de validité d’un sacrement. La reconnaissance par oeconomia des ordinations anglicanes, en 1939, par l’Eglise de Grèce , est un indice éclatant du sens nouveau pris par l’oeconomia de nos jours.

     
    Mgr Raï dit à ce propos, qu’à partir du XIème siècle, la notion d’oeconomia est peu familière aux théologiens occidentaux et le dialogue oecuménique gagnerait certainement beaucoup à une réflexion de leur part à son sujet. Une telle réflexion pourrait non seulement les ouvrir à une meilleure connaissance de la vie et de la mentalité des Eglises d’Orient, nécessaire à tout dialogue avec celles-ci, mais peut-être contribuer à régler le contentieux qui a subsisté dans l’Eglise latine, au sujet de la validité des sacrements reçus en dehors de la communion de l’Eglise.


    La solution donnée alors à ce problème des sacrements dénote un souci qu’on pourrait appeler œcuménique avant l’heure, mais elle est loin d’être pleinement satisfaisante et le théologien ne peut pas manquer d’être souvent gêné par le fait que la théologie sacramentaire latine ait été marquée par un tel point de départ . En effet, dans la problématique qui fut alors adoptée, il semblerait que la foi du ministre et, par le fait même un élément important de la succession apostolique ne sont nullement impliqués dans la validité des sacrements. D’autre part, bien des équivoques et des confusions ont pu naître au sujet de la doctrine et de la pratique catholique, par exemple celles qu’ont faites les protestants concernant l’ex opere operato qui, en réalité, veut exprimer leurs revendications les plus chères sur l’initiative de Dieu et la gratuité de ses moyens de grâce. 

     
    Par la pratique de l’oeconomia se trouve également posé tout le problème de la légitimité et de la nécessité de la foi, celui des rapports entre la loi et la grâce comme celui du rôle de la discipline et du droit canon dans l’Eglise.


    On sait avec quelle vigueur Luther et Calvin se sont élevés contre les illuministes de toutes sortes qui prétendaient tirer une telle conclusion de la doctrine paulinienne que ces mêmes Réformateurs s’étaient attachés à rappeler avec non moins de force.

    L’Eglise peut-elle fixer une législation et se réserver non seulement des moyens de contrôle mais aussi fixer des conditions de validité dans l’administration des sacrements moyens de grâce, c’est-à-dire de l’intervention toute libre et gracieuse de Dieu pour sauver les hommes? L’Eglise a-t-elle, notamment, le droit de s’opposer à l’inter communion et aux Eucharisties des groupes informels ? Ce qui est posé, c’est finalement la question de la portée du rôle qu’exerce l’Eglise dans la célébration des sacrements et de la façon dont elle s’y trouve engagée.

     
    Si nous rappelons ceux-ci, c’est pour montrer l’intérêt qu’il y a à poursuivre sur cette notion d’oeconomia une réflexion sur quelques éléments et qui ne tient pas encore assez de place dans la théologie occidentale. 
     
    C- Le sacrement du mariage et l’oeconomia selon l’Eglise Orthodoxe.
     
    Concluant ces idées qui traitent la question dans son aspect sacramentaire global, c’est dans le sacrement du mariage que l’oeconomia a toujours trouvé son application la plus fréquente . 

     
    Le sacrement du mariage en Orient est une alliance entre trois : Les époux et Dieu. Jean Chrysostome parle d’un sacrement qui dure même après la mort, car la grâce du sacrement provient de la participation de la volonté des époux avec la volonté divine qui est éternelle. D’ailleurs les mariages n’étaient pas célébrés en dehors des Messes au premier millénaire. C’est ainsi que l’autorisation de se marier n’était pas appliquée que sur les croyants baptisés qui pouvaient recevoir la communion. 

     
    De sa part le concile in Trullo (691), dans ses canons 3, 6, 26, 78, 92… parle des empêchements du mariage et des conditions requises pour éviter un contrat illégitime. Les cas prévus et ci-dessous mentionnés, concernent le deuxième mariage après divorce, le divorce en cas d’adultère, la forme du mariage et en particulier la présence du ministre sont tous assujettis  au principe de l’oeconomia. 

     
    Ceci dit, ce concile in Trullo, ayant une influence sur toute la théologie et la discipline canonique orientale a pu être le point de repère des périodes successives. On prend pour exemple la législation et la pratique de l’Eglise orthodoxe d’Antioche qui adopte littéralement les canons du dit concile envers les empêchements du mariage, et reconnaît trois types de dissolution:

     
    1- L’Annulation : Les mêmes conditions requises chez les Catholiques.
    2- La résiliation : Lors d’un changement de religion de l’un des deux époux ; lorsque l’un des époux attente à la vie de l’autre ; suite à une condamnation de l’un des deux époux de plus de trois ans ; lors de l’interruption de la vie conjugale pour trois ans consécutifs. (Cf. art. 68 du statut personnel Libanais pour les Orthodoxes).
    3- Le divorce : Chacun des époux peut former une demande de divorce pour adultère de son conjoint ou pour toute autre cause assimilée à l’adultère où le comportement de l’un des conjoints devient suspect. (Cf. art. 71  et 72 du même statut personnel).
     
     
    Dans la même conférence au Tribunal Maronite au Liban en avril 2003, Mgr Georges Khodr, Evêque des Orthodoxes du Mont-Liban, commentant ces cas de résiliation et de divorce chez les Orthodoxes, disait que c’est par principe d’oeconomia que l’Eglise d’Antioche applique ces mesures concernant le divorce et la résiliation. 
    D’ailleurs l’Eglise ancienne n’interdisait pas catégoriquement tout remariage après un divorce. La praxis canonique, se fondant sur les incises mathéennes, ne l’excluait pas pour le conjoint innocent en cas d’adultère de l’épouse.  La Tradition éthique chrétienne a toujours considéré grave en soi l’infidélité du mari aussi bien que celle de l’épouse. Pourtant, au plan canonique, on faisait dans les temps anciens une différence selon qu’il s’agissait de l’homme ou de la femme . 

     
    Autour de ces sujets, Mgr l’Huillier s’interroge sur le fait de l’extension, à titre exceptionnel, des octrois de divorce en dehors des cas expressément prévus par le législateur ecclésiastique  
    Une réponse nuancée s’impose car la voie est étroite entre l’oeconomia appliquée à bon escient et un libéralisme abusif contraire à l’esprit et à la lettre du Nouveau testament.

    Nous pouvons aussi nous demander dans quelle mesure le droit orthodoxe, ne reflète pas trop exclusivement une situation sociale très différente de celle qui prévaut de nos jours. Les anciens canons les Nomocanons n’envisagent le divorce que sous l’aspect objectif, c’est-à-dire en dehors des divorcia bona gratia, que comme découlant d’un délit dûment déterminé. Or il est inconcevable dans la pastorale de notre époque d’ignorer la dimension psychologique de la vie du couple notamment de la valeur réelle du consentement. On est plus enclin qu’autrefois à rechercher les causes profondes d’un échec matrimonial et à considérer à ce plan-là le partage des responsabilités entre les deux époux plutôt qu’à s’arrêter à la notion de culpabilité formelle.

     
    L’Eglise orthodoxe, comme toutes les autres confessions chrétiennes, se trouve confrontée aux problèmes de l’évolution profonde de la société. Une désaffection pour toute idée d’engagement irrévocable et une grande méfiance envers les formes institutionnelles représentent indubitablement une menace pour l’idée même de stabilité et de permanence du mariage.

    Ces notions paraissent difficilement acceptables, voire compréhensibles, pour beaucoup de jeunes, même parmi les croyants. Il leur paraît absurde qu’un mariage qui est vidé de toute réalité spirituelle doive obligatoirement subsister au plan juridique. L’Eglise orthodoxe fidèle au message évangélique insiste sur la permanence du mariage, fondé sur l’amour et la fidélité des conjoints. Elle n’a pas suivi l’Occident qui, depuis le haut Moyen Age a identifié cette permanence à une indissolubilité pour le mariage «ratum et consummatum».

    Il suffit de lire Sa Béatitude Patriarche Ignace Hazim des Orthodoxes d’Antioche, autour de la simulation dans l’Indissolubilité, telle pratiquée par les tribunaux ecclésiastiques catholiques. Sa Béatitude critique vivement cette pratique catholique en faisant abstraction de son allure doctrinale.

     
    C’est sans doute pourquoi actuellement la tendance générale de la jurisprudence orthodoxe va plutôt dans le sens de l’indulgence. Nous ne pouvons pas renier que cela comporte un certain danger. En effet si les futurs époux savent que le mariage est susceptible d’être aisément dissous en cas de désaccord, ne seront-ils pas enclin à rompre leur union dès la première difficulté sérieuse?

     
    Dans les pays où existe le divorce civil, les fidèles orthodoxes s’adressent à leurs autorités ecclésiastiques après qu’a été prononcé un jugement civil de divorce. Aussi l’éventuel refus opposé par ces autorités n’a-t-il pas d’autre portée que d’exclure la possibilité d’un mariage religieux subséquent.  Le problème du divorce, au plan pastoral, se présente très souvent en étroite connexion avec celui du remariage.

    Selon le droit canonique, la permission de se remarier ne découle pas automatiquement de la dissolution d’une union  antérieure. Un nouveau mariage après un divorce est de toute manière soumis aux normes concernant les secondes noces que l’Eglise a toujours considérées avec quelque défaveur. En droit strict, le remariage n’est permis que pour l’homme qui s’est séparé de sa femme à cause de l’inconduite de cette dernière, mais depuis longtemps cette discrimination d’après le sexe, dont saint Basile reconnaissait l’inconséquence, est tombée en désuétude.

    Dans quelle mesure peut s’appliquer l’oeconomia pour le remariage de l’ex-conjoint coupable ? Eventuellement, attendu qu’une telle pratique existe, vaut-il mieux poser la question de la façon suivante : sur quoi se fonde-t-on pour autoriser, et donc aussi selon l’usage actuel, pour bénir une telle union ? Certes, cela résulte souvent d’une attitude simplement laxiste de la part de certains hiérarques; mais il faut tenir largement compte du fait mentionné précédemment d’une plus grande prise en considération de la complexité des causes dans l’échec d’un mariage alors que le droit canonique classique, pour le divorce ne considère que la matérialité du délit. Or, une des raisons d’être essentielle de l’oeconomia est justement de corriger, dans un but pastoral, la rigueur de la loi en tenant compte des dispositions du sujet.


    On peut d’ailleurs interpréter e silentio le canon 87 du concile in Trullo dans le sens d’une  tolérance du remariage de l’époux formellement coupable puisqu’on impose à ce dernier une épitimie mais que l’on n’exige pas une rupture de la seconde union. Cette lecture du canon n’est point arbitraire car, en d’autres cas de mariages illicites, les Pères du concile in Trullo mentionnent expressément l’obligation de ruptures.

     
    Si le rôle de l’oeconomia est de corriger en certains cas la rigueur de la loi, il faut aussi se rappeler qu’une sainte attitude pastorale n’est nullement synonyme d’indulgence illimitée. C’est pourquoi, il convient de réagir contre les tendances laxistes consistant à entériner sans plus les décisions des tribunaux civils. C’est là, en effet, s’éloigner de la tradition patristique qui soulignait la différence entre les exigences du christianisme et les stipulations de la législation séculière.

    Il nous parait donc nécessaire, selon la lettre et l’esprit des canons, d’imposer des épitimies et, tout au moins dans les cas où le délit est sans circonstances atténuantes, de s’en tenir à l’akribie en précisant dans l’acte de divorce l’interdiction du remariage, afin de ne pas rabaisser la bénédiction matrimoniale au rang de simple rite de passage.
    Ne point fermer systématiquement les portes de la miséricorde sans avilir ou dégrader la dignité du mariage chrétien, telle est la position la plus conforme au christianisme.
     
     
     
    D- Le sacrement du mariage et l’oeconomia dans le CCEO.
     
    Dans la législation du CCEO se posait le problème de la perspective orientale du sacrement du mariage et sa compatibilité avec la perspective occidentale. Selon la théologie orientale, et comme on l’a déjà vu, tout sacrement comme oeuvre du Christ et de son Eglise, comporte un changement effectué par l’Esprit-Saint. Comme dans le mystère de l’incarnation et de la rédemption, ainsi dans les sacrements, la mission du Saint-Esprit reste unie à celle du Fils d’une mode inséparable et toujours en référence au Père, principe et fin de l’oeconomia du salut. Le Saint-Esprit transforme les signes visibles nécessaires pour la célébration des sacrements.

    Dans le mariage, le Saint-Esprit transforme l’homme et la femme, qui établissent entre eux un consentement irrévocable personnel de vivre ensemble toute la vie, en une icône de l’union entre le Christ et  l’Eglise, son épouse, afin qu’ils puissent participer à l’œuvre créatrice de Dieu et vivre dans la grâce sacramentelle comme un reflet de la vie éternelle. 

     
    Jean Chrysostome nous rappelle que “le mariage est une mystérieuse icône de l’Eglise”.  Le nouveau code latin CIC, quoi qu’il adopte le terme “pacte” pour désigner l’essence du mariage, ne s’éloigne toutefois de la notion du “contrat”, qui, entre les baptisés a été élevé par le Christ à la dignité de sacrement (Can. 1055 § 2).
    Salachass dit que “Cette conception contractuelle de la normative latine, qui reste valide même après Vatican II, ne fut pas trop prise en considération dans la normative orientale du CCEO, dans laquelle prévaut la conception pneumatologique du mariage.” 

     
    La sacramentalité du mariage ne dépend pas de l’intensité de la foi du ministre ou bien des conjoints, mais trouve son fondement dans le sacrement de baptême.

     
    Dans la perspective orientale, c’est le prêtre qui célèbre le sacrement du mariage. Tandis que dans l’Eglise latine on met plus en relief le rôle des époux. En vertu de leur baptême, ils célèbrent comme ministres propres leur mariage en présence du prêtre ou d’un diacre, ou bien dans des cas particuliers devant des laïcs (Can 1108 § 1 et 1112 § 1 CIC). Dans la normative orientale, le diacre, même un laïc peuvent demander le consentement des conjoints, mais ne peuvent bénir le mariage. L’acte sacramentel de l’épiclèse appartient uniquement au prêtre.

     
    Dans l’un des anciens manuscrits grecs byzantins, il est dit: ”le ministre récite une prière en disant: le Père bénit les époux, le Fils les couronne et le Saint-Esprit leur donne la force de témoigner.” 

     
    Dans cette même perspective, dans l’assemblée plénière de la PCCICOR (3-14 novembre 1988), cinq membres ont présenté une modification au premier canon sur le mariage 776, demandant  d’ajouter le paragraphe suivant: 
    “Les actes essentiels qui constituent le mariage sont le consentement matrimonial et la bénédiction de l’Eglise. Car en Orient, ce n’est pas le consentement seul qui fait le mariage”.  Cette proposition fut rejetée car elle n’a pas été introduite dès le début des oeuvres de la Commission.  Par contre on mentionne le ritus sacer dans le canon 828 autour de la célébration du mariage.

     
    Le canon 832 du CCEO: cette norme ne semble pas être compatible avec l’enseignement de la théologie orientale. Par conséquent, certains membres de la PICCICOR ont demandé l’abrogation de la clause du paragraphe 2 qui dit: “Restant sauve la validité du mariage devant les deux seuls témoins”, et de formuler ce canon de sorte que la validité sera liée à la présence d’un prêtre. On a même proposé d’éliminer tout ce canon en entier car incompatible avec la théologie orientale et le droit canonique oriental. Cependant cette proposition fut rejetée en se basant d’une part sur le ius naturae et en excluant la possibilité de lier l’existence de ce droit au mariage à la volonté du prêtre inexistant dans des cas extraordinaires. D’autre part, par ce que la pratique de l’oeconomia en Orient semble être contraire”. 

     
    Il est obvie que la raison de cette mesure citée dans le canon 832 est pastorale et elle prend en considération le bien des âmes . Dans ce sens, plusieurs canons sacrés Sacri canones font recours à l’oeconomia pour déterminer la condescendance de l’Eglise vis-à-vis de certaines nécessités pour le bien des âmes. Cependant, les Eglises orientales n’ont jamais appliqué l’oeconomia dans le sens de ce canon 832 du CCEO.

    Il est pourtant vrai que les mariages en Orient jusqu’à la fin du 9ème siècle ont été célébrés en forme religieuse ou en forme civile, et que Léon VI, dans la Novella 89 prescrit la bénédiction sacerdotale pour la validité religieuse et civile du mariage. Cependant, ce fut une forme d’oeconomia et de tolérance de la part de l’Eglise orientale à ne pas invalider les mariages civils, sans pourtant les introduire dans la législation ecclésiastique. 

     
    Dans la conception orientale du sacrement du mariage, le rite sacré accompli par le prêtre est en vertu de son pouvoir d’ordre (can. 828), et ne peut être en soi supplée mêmes dans les conditions du canon 832 par les seuls témoins baptisés ou non. On peut toutefois admettre que le canon 832 du CCEO puise sa justification théologique du fait que l’Eglise, dépositaire des mystères du Christ, et tenant compte du droit naturel de chaque être humain, peut, dans des cas exceptionnels, prévus par le droit et non arbitraire, suppléer au manque du pouvoir d’ordre. Voilà un cas d’oeconomia que l’Eglise de l’Occident offre à l’Eglise orientale. Faut-il parler d’un acte législatif ou d’imposition.
    Quant au deuxième mariage après séparation légitime telle évoqué in Trullo, le Code du CCEO ne l’envisage plus en tant que cas soumis à une éventuelle oeconomia. 

     
    On peut noter  que la question de l’oeconomia fut étudiée largement dans la commission préparatoire du concile panorthodoxe,  ainsi qu’à travers l’étude de la PICCICOR dans un groupe particulier. Il s’agissait de voir s’il est opportun d’introduire dans le futur Code de droit canonique oriental (CCEO) des principes autour de l’oeconomia et de l’akribia dans l’interprétation des canons. Cette Commission a trouvé que l’oeconomia est un concept théologique qui exprime le plan de salut pour tous les hommes.

    Selon ce plan, Dieu a invité son Fils unique dans ce monde en lui donnant le pouvoir nécessaire pour sauver le monde. Le Christ à son tour a confié ce même pouvoir à l’Eglise. Il s’étend sur toute la mission de l’Eglise et pas uniquement  à l’ordre juridique ou canonique. Cela dépasse les limites des compétences du droit canonique. Cependant, le groupe d’étude a proposé de mettre quelques textes sur l’oeconomia dans les normes générales du Code. Malheureusement ceci n’a pas eu lieu. De même la Commission panorthodoxe a jugé inconvenable de traiter dans l’avenir cet argument. Ceci dit, le caractère arbitraire de l’oeconomia risque de miner son évolution. 
    Bref, en concluant, les Eglises orientales catholiques n’exercent aucun cas d’oeconomia compatible avec les traditions orientales. On ne parle que d’annulation de mariage et jamais de résiliation ou de divorce en dehors du cas Ratum non consummatum et du «Privilège Paulin».

     
    Cette théorie fut soulevée par l’Evêque Elias El Zoghbi, Evêque melkite émérite, lors des séances du Concile Vatican II. Il affirme que selon le principe de l’oeconomia, plusieurs raisons peuvent exister pour que l’Eglise puisse dissoudre un mariage et qui dépassent la liste des empêchements traditionnels de l’Eglise catholique, à savoir, les raisons considérées par l’Eglise orthodoxe ayant pour effet d’éteindre l’amour conjugal, telle, à part l’adultère, la séparation de corps prolongée. 

     
    Par rapport au travail de la PCCICOR concernant l’oeconomia, nous nous référons à l’étude du Rév. p. Ivan Zuzek  cité dans la revue Kanonika .

     
    Selon Zuzek, les Groupes d’étude – qui sont 10, composés chacun de 12 consulteurs environ – ont commencé leur travail, en 1974, et déjà en cette même année, accueillant en cette matière un vote de groupe d’étude sur le Mariage (réunion du 8 novembre 1974). La Présidence de la Commission confiait à un petit groupe de quatre consulteurs la charge de faire des recherches très soignées concernant la doctrine et la pratique de l’oeconomia dans la tradition orientale et dans la vie actuelle des Eglises orthodoxes, de mettre en commun le fruit de ces recherches et de le présenter à la Commission pour le profit de tous les Groupes d’étude intéressés à ce    problème.

     
    Les quatre consulteurs du petit groupe d’étude, après avoir réparti convenablement le travail et échangé entre eux les résultats de leurs propres recherches, se sont réunis une première fois le 10 avril de l’année suivante, c’est-à-dire en 1975.

    Après avoir expliqué leurs propres points de vue et examiné les documents distribués, ils se sont trouvés suffisamment d’accord sur la notion fondamentale de l’oeconomia.

    Dans cette réunion ils ont essayé de préparer les premières ébauches d’un document très bref, qui devait être communiqué à tous les groupes d’étude, dans lequel on verrait en quoi consiste l’oeconomia, et quels pouvoirs en dérivent pour les Evêques en tant que successeurs des Apôtres, outre ceux relatifs à la tolérance de pratiques anti-canoniques en vue d’éviter un mal plus grand, à la non urgence des lois canoniques pour de graves motifs, supposée la bonne foi des fidèles, au silence prudentiel, à l’épikia et l’équité, à la sanatio in radice, à la dispense des lois, à l’interprétation bénigne des lois pénales et de celles restrictives de la liberté, etc.

     
    Zuzek continue à dire que chaque membre du petit groupe s’empressa d’envoyer à la Secrétairerie de la commission son propre texte, dans le but de bien préparer la réunion suivante qui devait être conclusive des travaux en cours sur ce point.

     
    Cette réunion eut lieu les 6 et 7 février 1976. Après un examen très attentif d’une vaste bibliographie concernant l’oeconomia et du matériel recueilli à la Secrétairerie de la commission son propre texte, dans le but de bien préparer la réunion suivante qui devait être la réunion conclusive des travaux en cours sur ce point.

     
    Cette réunion eut lieu les 6 et 7 février 1976. Après un examen très attentif d’une vaste bibliographie concernant l’oeconomia et du matériel recueilli à la Secrétairerie, le document définitif était rédigé. Il se trouvait réduit au texte suivant, qui a été déjà rendu public dans les Nuntia 10, pp. 92-93, dans la relation de l’Archim. Elias Jarawan, Relateur du Groupe d’étude De normis generalibus :

     
    « L’oikonomia est un concept théologique qui désigne le plan de salut pour tous les hommes, l’œuvre de la divine Sagesse. Selon ce dessein, Dieu le Père a envoyé son Fils dans le monde, lui donnant tout pouvoir nécessaire pour accomplir sa mission, c’est-à-dire de sauver tous les hommes. Ce pouvoir, le Christ l’a confié à son tour à son Eglise (Math. 28, 18). Ce pouvoir s’étend à toute la mission pastorale de l’Eglise et ne se limite pas au seul ordre juridico-canonique. Il s’agit donc d’un concept qui va bien au-delà des compétences mêmes du Code tout entier » .

     
    Zuzek confirme ce qu’on a déjà dit « qu’il parait qu’au prochain Synode panorthodoxe sera mis à l’ordre du jour l’examen de la notion de oeconomia, sur laquelle, pour le moment, existent plusieurs opinions divergentes. La commission préparatoire interorthodoxe a déjà à ce sujet un document d’étude à soumettre à toutes les Eglises orthodoxes. Il convient de noter que ce document affirme que l’akribia, c’est-à-dire la pleine conformité avec l’Evangile et les canons de l’Eglise, est le moyen de salut pour tous. Quant à l’oeconomia, c’est le pouvoir de l’Eglise de suppléer, dans l’abondance de sa grâce et de son amour, à ce qui manque à l’homme concrètement pour être en pleine conformité avec l’Evangile et les saints canons.

    La suppléance est légitime et efficace si elle est concédée (au moins implicitement) par la hiérarchie, qui a reçu du Christ tout pouvoir pour sauver les âmes : Celle-ci assure la possibilité de salut même à l’homme qui tout en étant bien disposé, se trouve néanmoins dans un état anticanonique humainement irréparable. L’on recourt à l’oikonomia, - poursuit ce document - justement dans les cas où il est impossible d’appliquer l’akribia » .

     
    A ce texte déjà publié dans les Nuntia, le petit groupe d’étude ajoutait, non sans hésitation, la proposition suivante :
    « Pour le futur Code oriental, l’on ne peut rien d’autre proposer qu’exhorter ceux qui doivent appliquer les lois du Code à avoir devant leurs yeux en premier lieu le salut des âmes et à employer donc avec la prudence nécessaire, les principes d’épikia, d’équité, de tolérance et autres de ce genre. L’on pourrait penser à formuler ceci dans un texte préliminaire à tout le Code, peut être de la manière suivante : 

     
    Oeconomia ecclesiastica, qua opus salvificum Domini Nostri Jesu Christi hominibus applicatur, sub pastorali sollicitudine et vigilantia Hierarcharum est exercenda ; quapropter Hierarchae in lege canonica urgenda magis salutem animarum quam strictam observantiam litterae legis intendant ».  

     
    Les autres Groupes d’étude, auxquels ces conclusions ont été communiquées, surtout ceux du Mariage, des Sacrements, de la Sacrée Hiérarchie, et encore le Groupe Central, en ont pris connaissance comprenant bien comment l’oeconomia ne peut être juridiquement circonscrite, bien qu’elle doive imprégner tout le Code, étant une des dimensions fondamentales du pouvoir pastoral de l’Eglise. Cependant le Groupe d’étude De normis generalibus auquel fut confié le rôle d’examiner la proposition, reportée ci-dessus, d’un texte à insérer dans l’introduction de tout le Code, dans sa réunion de janvier 1978, a beaucoup hésité à le faire.  Le texte proposé par le petit groupe de 1976 ne plaisait pas.

    D’autres part, la majorité des consulteurs du Groupe (7 consulteurs en faveur, 5 contraires et 1 abstention) était favorable à ce que, non seulement dans la préface du Code, mais bien dans les canons eux-mêmes introductifs fut faite une allusion à l’oeconomia. Plus d’un texte possible fut proposé (on peut le trouver dans Nuntia 10, p. 93). Mais ces textes soulevèrent tous « de fortes oppositions », ce qui était presque une preuve de plus que l’économie est aussi riche de contenu que le pouvoir pastoral de l’Eglise et ne peut être circonscrite par des canons. L’on décida alors de confier encore une fois à un autre petit groupe de trois consulteurs la tâche de composer un nouveau texte unique, à insérer « soit dans les canons préliminaires, soit dans la préface du Code » .

     
    Plutôt qu’à un groupe aussi restreint, cette tâche a été confiée par la Présidence de la Commission à un groupe de sept consulteurs, qui devait aussi revoir tout le schema De normis generalibus.

     
    Ce groupe, s’étant réuni de 5 au 10 mars 1980, demanda à la Présidence de pouvoir ouvrir la discussion sur l’opportunité d’insérer dans le Code quelque texte sur l’oeconomia, étant donné la petite différence de votes en faveur de cette acceptation lors de la réunion du groupe De normis generalibus de 1978 et vu que toute la question regardant l’économie était bien connue.

     
    La discussion eut donc lieu, et elle amena assez facilement les consulteurs à une décision unanime, renversant le vote de 1978, celle de ne rien dire dans le futur Code de l’oeconomia. Les raisons de cette décision proviennent surtout de la notion même de l’oeconomia qui d’une part « dépasse un Code », et d’autre part peut embrasser tous les remèdes qui appartiennent soit au Code soit à ce qu’on appelle la pratique et la doctrine canonique, avec lesquels peuvent trouver légitimement leur solution les cas dans lesquels une loi canonique se montre préjudiciable au salut des âmes. Il faut en outre noter que la décision prise doit être considérée avec ce que nous avons dit dans cet exposé sur l’oeconomia en relation avec le législateur (en tenant compte que le Code qu’on est en train de réviser sera, comme on le présume, une loi papale), sur le caractère pastoral du Code, et surtout sur la loi d’amour dont le Code tout entier n’est qu’une partie, et dans laquelle se trouvent tous les aspects de l’oeconomia de Dieu en faveur de l’homme, qui a été racheté par le Sang de son Fils unique.  
     
    Conclusion : 
     
    En guise de conclusion on répète brièvement ce que dit Mgr Raï au sujet de l’oeconomia. Cet Evêque Melkite disait qu’à partir du XIème siècle, la notion d’oeconomia est peu familière aux théologiens occidentaux et le dialogue oecuménique gagnerait certainement beaucoup à une réflexion de leur part à son sujet. Une telle réflexion pourrait non seulement les ouvrir à une meilleure connaissance de la vie et de la mentalité des Eglises d’Orient, nécessaire à tout dialogue avec celles-ci, mais peut-être contribuer à régler le contentieux qui a subsisté dans l’Eglise latine, au sujet de la validité des sacrements reçus en dehors de la communion de l’Eglise. La solution donnée alors à ce problème des sacrements dénote un souci qu’on pourrait appeler œcuménique avant l’heure. 

     
    Cependant, des difficultés surgissent même au sein de l’Eglise Orthodoxe. La Commission préparatoire du concile panorthodoxe en est la preuve dans son abstention de traiter une question pareille. « Tout le monde pratique l’oeconomia mais personne n’ose en parler » dit Mgr Georges Khodr.  Ceci risque de la restreindre au niveau local de l’administration de chaque évêque éparchial et de transformer le principe de l’oeconomia à une multiplicité de principes. 
     

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